René Furth, “The Anarchist Question” (1972)

la question anarchiste

rené furth

the anarchist question

rené furth

la dispersion

L’anarchisme est un obstacle permanent pour l’anarchiste.

Il disperse plus qu’il ne réunît. II gaspille les énergies au lieu de les concentrer. Il dilapide l’acquis quand il faudrait le mobiliser pour des acquisitions nouvelles. Les jugements sommaires et les vestiges de vieilles vulgarisations remplacent les méthodes d’analyse et les connaissances précises qui font défaut.

Au lieu de consacrer l’essentiel de nos efforts à la lutte contre le capitalisme et le pouvoir, nous nous épuisons à rafistoler et à maintenir à bout de bras nos faibles moyens : groupes, presse, réseaux de communication. C’est à grand-peine que nous trouvons à nous appuyer sur une base quelconque. Les groupes et les organisations ne cessent d’éclater ; ceux qui prennent la relève se coulent bien malgré eux dans les ornières tracées par les prédécesseurs. A moins de tout refuser, et de s’agiter pendant quelque temps à tort et à travers.

La plupart des publications sont aussi éphémères que confidentielles. Leur fond théorique – quand il y a quelque chose qui ressemble à un fond théorique – reste instable et hétéroclite. Dans le meilleur des cas, on repose avec honnêteté les vieilles questions : celles qu’on avaient oubliées par peur des remises en cause. Ou alors on infiltre dans le petit monde anarchiste quelques éléments de recherches et d’analyses qui se font ailleurs ; ce qui d’ailleurs est utile, et encore trop rare.

dispersion

Anarchism is a permanent obstacle for the anarchist.

It scatters more than it gathers. It fritters away energies rather than concentrating them. It squanders its gains when what is necessary is to mobilize them for new acquisitions. Summary judgments and the remnants of old popularizations stand in for the methods of analysis and the precise knowledge that it lacks.

Instead of devoting the best part of our efforts to the struggle against capitalism and political power, we exhaust ourselves struggling to patch up and hold together our fragile means: groups, press, networks of communication. It is with great difficulty that we find the means to support ourselves on any kind of basis. The groups and organizations keep breaking up; those that take their place slip despite themselves in the ruts dug by the predecessors — unless they refuse everything, and toss and turn, for a while, this way and that.

The majority of the publications are as ephemeral as they are little known. Their theoretical basis — when there is something that resembles a theoretical basis — remains unstable and ragtag. In the best of cases, they earnestly reframe the old questions: celles those that had been forgotten for fear of the challenges. Or else they inject into the little anarchist world some elements of research and analysis done elsewhere, which is certainly useful and only too rare.

partir ou repartir ?

Ce manque complet de cohésion et de continuité amoindrit la force d’attraction du mouvement anarchiste au point qu’il ne peut retenir qu’une minorité de la minorité qui traverse sa zone d’influence. L’insuffisance numérique contribue à son tour au manque de durée des initiatives, à la pauvreté des apports, à la résorption des échanges.

Cette pénurie ne concerne pas seulement le milieu «spécifique», c’est-à-dire les groupes et formations qui se proclament libertaires. Ceux qui situent leur pratique dans une optique libertaire sans pour autant se rattacher au milieu – justement parce qu’ils constatent ses insuffisances et parce qu’ils se méfient de la confusion qui entache l’anarchisme – auraient tout à gagner à l’existence d’un mouvement vivant : information, réflexion théorique, variété des expériences, contacts, stimulants (même dans la polémique).

Reste à savoir s’il faut s’en tenir à ce constat de carence. Beaucoup l’ont fait et sont partis vers des tendances révolutionnaires qui leur proposaient plus de moyens, une théorie cohérente et un climat intellectuel plus excitant. D’autres s’accrochent, indifférents à la confusion et à l’éparpillement, parce que seule les intéresse la radicalité d’actions ponctuelles ou l’ébauche d’un style de vie. Ne parlons pas de ceux qui se décrètent les propriétaires d’une «anarchie inaliénable», anarchistes de droit divin et gardiens de l’orthodoxie, appliqués avant tout à traquer les déviations qui ne sont pas prévues au catalogue de leur bric-à-brac idéologique. Laissons ces brocanteurs faire la loi dans leur boutique, les innocents qui s’y égarent encore s’attardent de moins en moins.

Si l’on veut en finir avec cette situation critique, la question se pose : l’anarchisme est-il par nature condamné au morcellement, aux irruptions sans avenir, aux idéologies vagues ? Sinon, peut-il trouver en lui-même les principes unifiants qui lui donneraient sa force de conviction et d’intervention ?

Ce qui est grave, c’est que ces questions soient si rarement posées, sinon par ceux qui y répondent en se détachant de l’anarchisme. Elles travaillent au moins de manière implicite dans les tentatives faites par certains groupes pour sortir du brouillard. L’inertie du milieu freine ces tentatives et limite leur durée ; elles n’en constituent pas moins une première donnée positive, sans laquelle il ne vaudrait guère la peine de se débattre avec une telle interrogation.

to depart or to begin again?

This complete lack of cohesion and continuity reduces the anarchist movement’s powers of attraction to such a point that it can only retain a minority of the minority that traverses its sphere of influence. The numerical insufficiency contributes in turn to the limited life span of the initiatives, the poor quality of the contributions and the resorption of the exchanges.

That penury does not only concern the “specific” milieu, the groups and formations that proclaim themselves libertarian. Those who identify their practice with a libertarian perspective, without associating themselves with the milieu — precisely because they observe its deficiencies and because they are wary of the confusion that tarnishes anarchism — would have everything to gain from the existence of a living movement: information, theoretical reflection, variety of experiences, contacts, stimulants (even in polemics).

It remains to be seen whether we must stick with this admission of failure. Many have done so and have left for revolutionary tendencies that offer them greater means, a coherent theory and a more stimulating intellectual climate. Others hang on, unmoved by the confusion and fragmentation, because all that interests them is the radicality of specific, ad hoc actions or the rough outline of a lifestyle. Let’s not speak of those who have ordained themselves the proprietors of an “inalienable anarchy,” anarchists of divine right and guardians of orthodoxy, assiduous above all to track down the deviations not provided for in the catalog of their ideological bric-à-brac. Let’s leave these dealers in second-hand goods to call the shots in their shops; the innocents who stumble in there linger less and less.

If we want to put an end to this critical situation, the question arises:  is anarchism condemned by its nature to fragmentation, to outbursts with no future, to vague ideologies? If not, can it find within itself the unifying principles that would give it strength of conviction and power to intervene?

What is serious is that these questions are so rarely posed, except by those who respond by leaving anarchism behind. They are at least implicitly at work in the attempts made by certain grounds to find their way out of the fog. The inertia of the milieu reins in these attempts and limits their duration; they nevertheless constitute a first positive element, without which it would hardly be worth the trouble of struggling with this sort of questioning.

l’absence de formes

A première vue, ce qui caractérise l’anarchisme et son manque de continuité, c’est l’absence de formes. A tous les niveaux, nous rencontrons l’informe.

Sa manifestation la plus apparente, c’est l’inévitable retour – toujours dans les mêmes termes – du problème de l’organisation : absence de formes dans les relations entre les individus, entre les groupes. La proclamation de l’informel n’est qu’une résignation à l’informe. On peut concevoir effectivement que des relations spontanées valent mieux que le coinçage dans un groupement fermé, braqué contre tous les autres et usé par ses conflits internes. J’admets aussi que rien n’est plus illusoire que le formalisme qui consiste à tracer de puissants schémas d’organisation en attendant que les masses s’y engouffrent, ou le formalisme qui épuise des gens pour le maintien et l’entretien d’une petite machinerie qui ne trouve pas à s’employer dans la vie concrète. Mais l’informel ne peut pas être une solution, dans la mesure précisément où le caractère passager et fluctuant de ce type de relations ne permet pas la conservation et le renouvellement de l’acquis.

Le problème de l’organisation, en fait, est secondaire. Il est de l’ordre des conséquences, et non pas des causes. Aucun accord réel n’est possible tant qu’on se borne à mettre en commun des refus, de vagues formulations, des slogans. Au moindre débat de fond, la façade unitaire se fissure. Il peut difficilement en être autrement : comment, en l’absence de bases clairement définies, savoir à quoi l’on s’engage ? L’accord sur un point particulier ne compense nullement l’indécision et les contradictions sur quantité d’autres questions qui restent dans l’ômbre parce qu’aucun effort n’est fait pour dégager une vue d’ensemble. Il nous est impossible de proposer au nouveau venu une vision globale à laquelle il puisse se confronter.

C’est sur ce plan que la dispersion et la déperdition atteignent leur point culminant. L’habitude est prise – depuis longtemps – de découper l’anarchisme en petits tronçons bien séparés, dont chacun porte la marque de quelques vulgarisateurs. Le lien avec les œuvres originelles ou les mouvements sociaux qui fournissent le « label » est le plus souvent coupé. Les « individualistes » ignorent Stirner comme les « communistes libertaires » ignorent Bakounine ou Kropotkine. Quelle importance? Les pères fondateurs (Stirner l’est malgré lui…) tendaient à une vue générale des problèmes, à une connexion avec les connaissances et les idées de leur temps. Ils se révèlent souvent plus modernes que leurs suiveurs.

Encore une critique purement interne et dépassée ? Il est vrai qu’une nouvelle génération de libertaires parvient mieux à éviter les clivages arbitraires, en ne séparant plus la révolution sociale de la subversion de la vie quotidienne. Mais elle pousse encore plus loin la négligence et même le refus pur et simple dès qu’il s’agit de donner une expression cohérente à ses raisons d’agir et à sa pratique.

Même des groupes soucieux de traduire leur expérience en une formulation plus rigoureuse, pour élargir la discussion et permettre une réflexion sur leur parcours, évitent difficilement la coupure. D’abord parce qu’ils tiennent à garder leur distance par rapport au milieu anarchiste, et d’un autre côté parce que la conscience de mener une tentative originale et actuelle les dispense à bon compte de chercher dans le passé du mouvement libertaire les précédents ou les arguments qui pourraient étayer leur recherche. Ils restent ainsi dans une activité très compartimentée qui les empêche de saisir l’ensemble des liens, théoriques et pratiques, qui rattachent leur entreprise au projet global de la révolution anarchiste.

the absence of forms

At first glance, what characterizes anarchism and its lack of continuity is the absence of forms. At all levels, we encounter the shapeless.

Its most obvious manifestation is the inevitable return — always in the same terms — of the problem of organization: the absence of forms in the relations between individuals, between groups. The proclamation of the informal in only a resignation to the unformed. We can indeed perceive that spontaneous relations are more to be valued than being stuck in a closed group, set against all others and worn out by internal conflicts. I also admit that nothing is more delusive than the formalism that consists of mapping out mighty organizational schemes and waiting for the masses to throw themselves into them, or the formalism that wears out people in the maintenance and upkeep of some bit of machinery that cannot find a use in real life. But the informal cannot be a solution, precisely insofar as the temporary and fluctuating character of this type of relations does not allow the preservation and extension of gains.

The problem of organization is, in fact, secondary. It is a question of consequence, and not of causes. No real accord is possible as long as we limit ourselves to pooling refusals, vague formulations and slogans. At the slightest debate regarding substance, the facade of unity cracks. It could hardly be otherwise: how, in the absence of some clearly defined bases, can we know what we’ve signed up for? Agreement on a particular point does not make up for indecision and contradictions on a variety of other questions, which remain in the shadows because no effort is made to achieve an overview. It is impossible for us to offer newcomers a comprehensive vision with which they can engage.

It is this way that the dispersion and loss reach their culmination. It has become customary — for a long time now — to carve anarchism up into little, clearly separated segments, each of which bear the marks of some popularizers. The link with the original works or the social movements that furnished the “label” is most often cut. The “individualists” know as little of Stirner as the “libertarian communists” know of Bakunin or Kropotkin. What does it matter? The founding fathers (and Stirner is one despite himself…) tended to have a general view of the problems, and a connection with the knowledges and ideas of their times. The often show themselves to be more modern than their followers.

Another purely internal and outdated criticism? It is true that a new generation of libertarians if better able to avoid arbitary splits, by no longer separating the social revolution from the subversion of everyday life. But it pushes negligence, and even pure and simple refusal, even further as soon as it is a question of giving a coherent expression to its reasons for acting and its practice.

Even groups anxious to translate their experience into a more rigorous formulation, to widen the discussion and allow a reflection on their journey, have difficulty avoiding breaks. First, because they want to keep their distance from the anarchist milieu and, on the other hand, because the consciousness of making an original and modern attempt tentative releases them with little thought from seeking in the past of the libertarian movement for the precedents or arguments that could support their research. So they remain engaged in a very compartmentalized activity, which prevents them from grasping as a whole the links, theoretical and practical, that connect their enterprise to the global project of the anarchist revolution.

fragments d’anarchie

Un autre morcellement vient encore affaiblir notre capacité d’expression : les idées circulent très mal par-delà les frontières. Peu de traductions sont faites et les Français, pour prendre un exemple, ignorent à peu près tout des livres anarchistes publiés en Allemagne, en Angleterre ou en Italie.

On peut se demander si la dispersion tient seulement à des conditions passagères ou si elle est indissociable du mouvement anarchiste. Un coup d’œil rétrospectif ne laisse aucun doute ; la multiplicité des tendances et des sous-tendances est chronique. Mais c’est là encore un symptôme plus qu’une cause. La fragmentation ne provient pas seulement de la déperdition, c’est-à-dire du fait que, des œuvres essentielles, on ne retient que tel ou tel élément détaché de l’ensemble qui lui donnait sa vraie signification. Les œuvres « inaugurales » sont elles-mêmes fragmentées. Même à son plus haut niveau, la pensée libertaire reste fragmentaire.

L’anarchie, chez Proudhon, sous-tend bien plus nettement certains livres (ceux de la période 1848-1852) que d’autres ; elle s’estompe par périodes, reste mêlée à des scories réactionnaires. Ses activités multiples, les urgences du quotidien détournent Proudhon d’ordonner et de clarifier ses concepts, ce qui laisse souvent croire à des contradictions là où il n’y a qu’imprécision. EItzbacher lui reproche à juste raison son langage irrégulier et changeant. (Mais il est vrai aussi qu’une théorie ne crée pas immédiatement son champ intellectuel propre, et nous n’avons fait aucun effort pour relire Proudhon.)

Que dire de Bakounine : son œuvre est faite surtout de livres inachevés, de lettres démesurées. Stirner lui-même, le plus purement « théoricien » des anarchistes, est l’homme d’un seul livre, composé de fragments: commentaires de lectures, polémiques, retranscription encore frémissante d’interminables discussions de taverne. Rien de plus caractéristique que le titre du livre de Tucker : « A la place d’un livre. Par un homme trop occupé pour en écrire un. Exposé fragmentaire de l’anarchisme philosophique ».

Plus généralement, on peut dire que l’anarchisme apparaît par fragments seulement, dans la vie d’un anarchiste. Ce n’est pas qu’une question de «crise de jeunesse». Les conditions d’existence sont telles, et les pressions mentales, et l’emprise des mécanismes montés par l’éducation, que l’anarchie se dégage mal des réflexes autoritaires, de i’intolérance, de la peur de la liberté. Il en va de même pour les événements : les révolutions sont anarchistes en leurs débuts…

La fragmentation est liée plus intimement encore à la nature d’un courant qui attache plus d’importance à la vie qu’à la pensée, et qui a toujours fait une large part à la passion, à l’intuition, à l’élan instinctif. « La science n’a affaire qu’avec des ombres, dit Bakounine. La réalité vivante lui échappe, et ne se donne qu’à la vie qui, étant elle-même fugitive et passagère, peut saisir et saisit en effet toujours tout ce qui vit, c’est-à-dire tout ce qui passe ou ce qui fuit. » La phrase pourrait être de Stirner…

fragments of anarchy

Another fragmentation further weakens our capacity for expression: ideas circulate very badly across borders. Few translations are made and the French, to take one example, pour prendre un exemple, are largely ignorant of the anarchist books published in German, England or Italy.

We can ask ourselves whether the dispersion results only from temporary conditions or if it is inseparable from the anarchist movement. A backwards look leaves no doubt; the multiplicity of tendencies and sub-tendencies is chronic. But this is also more a symptom than a cause. The fragmentation does not only come from loss, from the fact that, of the essential works, we only retain isolated elements, detached from the unity that gave them their true sense. The “inaugural” works are themselves fragmented. Even at its highest level, libertarian thought remains fragmentary.

In Proudhon, anarchy clearly underlies certain books (those of the period 1848-1852) more than others; it fades in some periods, or remains mixed with reactionary slag. His multiple activities, the crises of daily life divert Proudhon from ordering and clarifying his concepts, which often leads us to believe there are contradictions where there is only imprecision. EItzbacher rightly reproaches him for his irregular and changing language. (But it is also true that a theory does not immediately create its own intellectual domain, and we have made no effort to reread Proudhon.)

What can we say about Bakunin? His work is made up mostly of unfinished books, of immoderate letters. Stirner himself, the most purely “theoretical” of the anarchists, is the man of a single book, composed of fragments: commentaries on works read, polemics, the still trembling transcription of interminable tavern discussions. Nothing is more characteristic than the title of Tucker’s book: “Instead of a Book. By a man too busy to write one. A fragmentary exposition of philosophical anarchism.”

More generally we can say that anarchism appears only in fragments in the life of an anarchist. It is not just a question of “crises of youth.” The conditions of existence are such, and the mental pressures, and the influence of the mechanisms assembled through education, that anarchy struggles to free itself from authoritarian reflexes, intolerance and fear of liberty. It is the same for events: revolutions are anarchist in their beginnings…

The fragmentation is still more intimately connected to the nature of a current that attaches more importance to life than to thought, and has always emphasized passion,  intuition and instinctive urges. “Science only deals with shadows,” said Bakunin. “The living reality escapes it and only gives itself to life, which, being itself fugitive and fleeting, can and indeed always does grasp everything that lives, which is to say everything that passes or flees.” The sentence could be from Stirner…

les mots de la tribu

Tout nous conduit à l’éclatement. D’où viendrait l’énergie unifiante susceptible d’agglomérer les fragments, de résister à la dispersion ? Il nous manque la base élémentaire d’une cohésion possible: un langage commun. Nous n’avons pas de langage. Voilà pourquoi nous en sommes réduits à parler encore et toujours de l’anarchisme, au lieu de parler en anarchistes du monde d’aujourd’hui et de la vie que nous y menons. Parler en anarchiste, parler anarchiste, ne va pas de soi. Nous employons pêle-mêle les mots des autres, avec tous lès malentendus que cela entraîne, ou les mots usés, inertes, qui traînent depuis des générations , de brochure en causerie et de causerie en « brûlot » …

Résultat : nous avons toutes les peines du monde à bous faire comprendre. Même à nous faire entendre ; ces balbutiements deviennent proprement inaudibles. C’est à ce niveau que la nécessité d’une théorisation se fait sentir quotidiennement. Une théorie, c’est d’abord un langage bien fait. Des notions clairement définies entre lesquelles on peut établir des rapports logiques.

Il ne s’agît pas d’un jeu formel. Mettre au point des concepts clairs implique – et appelle – une clarification des idées, des méthodes d’analyse. Cela exige aussi de notre part la confrontation de différentes expressions de l’anarchisme pour retrouver des formes communes, constantes. Enfin et surtout, cet effort de décantation demande un travail de révision critique et de remise à jour, puisque le but n’est pas d’établir un catalogue mais d’élaborer un langage capable d’appréhender (à des fins de connaissance, de communication et d’action) la réalité présente.

Il est tentant, évidemment, d’utiliser tout simplement les catégories et les notions produites par des systèmes mieux assimilés par ceux à qui nous voulons nous adresser (en particulier le marxisme). Et de toute façon, il est impossible d’éviter l’usage d’un vocabulaire marxiste (ou psychanalytique) largement diffusé par les sciences humaines. C’est là cependant une nouvelle source de confusion. Ce vocabulaire renvoie à des constructions théoriques dont la cohésion est forte et dont l’empreinte peut dévier nos idées, fausser leur sens, oblitérer leur originalité. Employer sans autre examen les mots des autres, c’est nous enfermer dans leur idéologie. D’où la nécessité d’examiner ce qui peut sans parasitage s’intégrer dans nos coordonnées … et de vérifier si notre outillage intellectuel résiste à la confrontation.

Quel que soit le domaine envisagé, le dépassement de l’atomisation exige une refonte radicale de notre manière de voir et de nos habitudes. Sous le discontinu, il nous faudra chercher le continu ; sous le désordre, les formes qui donnent cohésion et signification à l’ensemble. Plus généralement, nous devrons arriver à saisir l’anarchisme comme une réalité globale qui se refuse aux définitions partielles et arbitraires dans la mesure où nous pouvons repérer et décrire ses manifestations concrètes dans l’histoire et dans la vie des hommes.

the words of the tribe

Everything leads us toward the rupture. Where would we find the unifying energy capable of susceptible gathering up the fragments, of resisting the dispersion? We lack the elementary basis for any possible cohesion: a common language. We have no language. That is why we are still always reduced to speaking of anarchism, instead of speaking as anarchists regarding today’s world and the life that we lead here. How to speak as an anarchist, to speak anarchistically, is not self-evident. We employ the words of other, haphazardly, with all the misunderstanding that produces, or we use worn out, lifeless words, which drag along for generations, from pamphlet to discussion and from discussion to “incendiary” tract…

Result: we have no end of trouble making ourselves understood or even to make ourselves heard; these stammerings become truly inaudible. It is at this level that the necessity of a theorization makes itself felt every day. A theory is, first of all, a well constructed language, some clearly defined notions between which we can establish logical relations.

It is not a question of a formal procedure. Clarifying concepts implies — and calls for — a clarification of ideas and methods of analysis. This also demands on our part the confrontation of different expressions of anarchism in order to discover common forms and constants. Finally, and above all, this effort of clarification demands a labor of critical revisions and updating, since the aim is not to establish a catalog but to elaborate a language capable of grasping (for purposes of knowledge, communication and action) the present reality.

It is tempting, obviously, to simply use the categories and notions produced by systems better assimilated by those to whom we wish to address ourselves (and marxism, in particular.) And in that way it is impossible to avoid the use of a marxist (or psychanalytic) vocabulary circulted widely through the human sciences. This is, however, a new source of confusion. This vocabulary reflects theoretical constructions whose cohésion is strong and whose imprint can divert our ideas, distort their meaning and obliterate their originality. To use the words of others without further examination is to lock ourselves within their ideology. Hence the need to examine what can be integrated into our coordinates without parasitism… and to check if our intellectual tools withstand the confrontation.

Whatever the domain envisaged, going beyond atomization requires a radical overhaul of our way of seeing and of our habits. Beneath the discontinuous, we will have to look for the continuous; beneath disorder, the forms that give cohesion and meaning to the whole. More generally, we will have to come to grasp anarchism as a global reality that refuses partial and arbitrary definitions insofar as we can identify and describe its concrete manifestations in the history and in the life of men.

un retour aux sources

Même si cette proposition paraît aberrante aux traditionalistes comme aux spontanéistes, il s’agit de prendre pleinement conscience de ce qu’est l’anarchisme, conscience du phénomène anarchiste : comme mouvement historique, comme courant de pensée, comme constante de l’effervescence sociale et de l’émancipation personnelle.

Cette refonte implique un retour aux sources qui permettra, pour ainsi dire, de retrouver l’anarchisme à l’état naissant, non seulement dans les événements et les œuvres du passé, mais dans les actions, les comportements et les écrits qui, aujourd’hui, lui donnent une expression nouvelle.

Éclairer les liens, le plus souvent implicites, qui existent entre les fragments, leur raison d’être commune. Par restructurations progressives, dégager les liaisons entre des ensembles de plus en plus vastes. Et ce n’est encore qu’un préalable, qui ne peut suffire à fondre effectivement dans la pratique, dans la conscience spontanée, les parcelles d’anarchie qui nous sont accessibles. Il est utile de saisir ce qu’il y a de commun entre une grève sauvage, une expérience communautaire, une insurrection passée, une page de Proudhon, une analyse nouvelle. Mais la dispersion ne cessera que lorsqu’un courant de vie connectera spontanément ces réalités éclatées pour établir entre elles un champ de force susceptible de produire les impulsions et des idées neuves.

En d’autres termes : nous aurons une chance réelle de surmonter la dispersion quand nous aurons rétabli dans le milieu anarchiste une vie culturelle active.

a return to the sources

EVen if this proposition appears absurd to the partisans of tradition and spontaneity alike, it is a question of becoming fully aware of what anarchism is, consciousness of the anarchist phenomenon: as historical movement, as current of thought, as a permanent feature of social ferment and individual emancipation.

This recasting implies a return to the sources that will allow, so to speak, the rediscovery of anarchism in its nascent state, not only in the events and works of the past, but in the actions, behaviors and writings that, today, give it a new expression.

To clarify the connections, most often explicit, that exist between the fragments, their common reason for being. Through gradual restructuring, to identify the connections in larger and larger wholes. And this is still only a prerequisite, which is insufficient to effectively merge in practice, in spontaneous consciousness, the fragments of anarchy that are accessible to us. It is useful to know what there is in common between a savage strike, a communitarian experiment, a past insurrection, a page from Proudhon and a new analysis. But the dispersion will only cease when a current of life spontaneously connects these exploded realities in order to establish between them a field of force capable of producing new impulses and ideas.

In other words: we will have a real chance of overcoming dispersion when we have reestablished an active cultural life in the anarchist milieu.

culture contre-culture

Ce que beaucoup d’entre nous oublient – ou veulent ignorer – c’est qu’une culture commune est un puissant facteur d’unité. A la rigueur, on reconnaît cette force de cohésion quand il s’agit de dénoncer la culture dominante : n’a-t-elle pas pour fonction de souder dans une même soumission, dans un « idéal » commun, la diversité des individus et des classes sociales ? Mais le fait est qu’elle ne s’installe qu’en écrasant, en disloquant des cultures particulières. L’histoire de la colonisation et de son impérialisme culturel fournit une infinité d’exemples. Et l’on découvre enfin en France qu’il existe aussi une « colonisation intérieure », que l’Etat centralisateur s’est édifié sur la ruine des cultures régionales, sur l’écrasement des différences.

L’idéologie bourgeoise n’étend son emprise qu’à condition de condamner à l’asphyxie les idées, les œuvres et les modes de vie qui s’opposent à ses principes et à ses règles. Les éléments déviants qui sont assez vivaces pour résister se trouvent peu à peu assimilés et faussés. Dénoncer ce processus est bien insuffisant. La véritable riposte consiste à ranimer, à renforcer au contraire les formes de culture ainsi éliminées ou neutralisées.

On pourrait répondre aussi que seul le bouleversement total du système capitaliste permettra le déploiement d’une culture différente. D’accord . .. si on n’oublie pas qu’aucune révolution n’est possible en dehors de certaines « conditions subjectives » (prise de conscience, connaissance des fins et des moyens, « capacité » au sens proudhonien) qui sont justement des facteurs culturels.

[Translation in progress]

l’état contre la culture

L’affirmation du rôle libérateur de la culture est restée longtemps une constante du mouvement ouvrier. Le syndicalisme révolutionnaire, tout particulièrement, s’est attaché à mettre en pratique cette conviction. Il ne se proposait pas seulement de donner aux militants la formation (politique, économique, technique)’ nécessaire pour mener des luttes efficaces et participer, après la révolution, à la gestion collective de la société nouvelle, mais encore de développer une « morale des producteurs ». L’idée même d’une culture prolétarienne devait faire quelque temps son chemin : que la classe ouvrière se forge ses propres formes d’expression et oppose aux productions artistiques de la bourgeoisie des œuvres consacrées à la vie, aux problèmes et aux valeurs du prolétariat.

La conception libertaire de la culture se rattachait étroitement à sa critique de l’Etat. On la trouve exposée sous tous ses aspects dans l’ouvrage de Rocker (encore inédit en France) sur «Nationalisme et Culture» : la culture et le pouvoir d’Etat sont deux réalités foncièrement antinomiques ; le renforcement du pouvoir appelle inéluctablement une régression de l’activité culturelle, puisque celle-ci exige une pleine liberté d’expression, le respect de la diversité. Le stimulant de la spontanéité collective est indispensable à l’éclosion d’œuvres conformes aux besoins et aux aspirations du plus grand nombre. L’intervention directe de l’Etat, au contraire, paralyse la créativité par ses exclusives et ses consignes, ou alors elle ne soutient que la production qui repond aux goûts et aux intérêts d’une minorité privilégiée.

Nous sommes loin, aujourd’hui, de conceptions aussi positives de la culture. Le mot à lui seul est désormais investi d’une charge négative faisant automatiquement office de répulsion. Mais si nous avons toutes les raisons de nous défier d’un optimisme de la culture, nous devons aussi réagir rapidement contre les automatismes qui remplacent la réflexion par le réflexe conditionné (il y a un conditionnement gauchiste…). Les mots fétiches, à charge positive ou négative, sont aussi pernicieux que les slogans. Ils court-circuitent la discussion, ils nient les problèmes au lieu de les aborder de face.

Il faut déjà éviter au départ une définition trop restrictive de la culture. Pour m’en tenir à un sens très général et courant, je dirai qu’elle consiste dans l’ensemble des représentations, des symboles, des œuvres qui expriment les valeurs morales, intellectuelles et esthétiques orientant dans une collectivité les rapports des hommes avec le monde et les rapports des hommes entre eux. La culture codifie et transmet les croyances de la collectivité, sa conception du monde, son sentiment de la vie. Elle s’inscrit dans les comportements, au mieux dans un style de vie.

Définie ainsi, la culture ne peut pas échapper à la critique de l’idéologie telle que l’a développée, en particulier, le marxisme. Toute culture en effet est déterminée non seulement par l’état des techniques et des connaissances en un temps donné, mais par l’ensemble des conditions de vie (forces et rapports de production, divisions sociales et politiques, systèmes de domination, etc.). Elle mobilisera donc en premier lieu les conceptions des classes qui possèdent et contrôlent les moyens d’expression et de diffusion. Elle célébrera les valeurs invoquées pour justifier et préserver la hiérarchie établie.

TRANSLATION

vers la culture unidimensionnelle

Une première restriction s’impose. Aucune culture ne peut être considérée comme le simple « reflet » de l’infrastructure économique et sociale. Elle se développe dans une sphère d’activité qui a sa logique propre — souvent tenace — et elle contient trop d’éléments empruntés à des formes d’existence antérieures, éléments qui restent étroitement imbriqués dans les représentations plus récentes. Il suffit d’ailleurs de voir avec quelle lenteur les répercussions des nouvelles conditions scientifiques et techniques sont assimilées par la mentalité collective.

De plus, les grandes œuvres culturelles ne constituent pas un simple démarquage de la réalité donnée, ou une interprétation totalement structurée par l’idéologie dominante. L’œuvre d’art est une tentative de réinterprétation, souvent critique. Loin de se limiter à une justification des formes d’exîstence qu’impose la société contemporaine, elle dénonce en général la souffrance causée par ces formes d’existence : la solitude, l’échec, la nostalgie d’une vie où les valeurs proclamées seraient effectivement réalisées. Même « l’exigence de bonheur prend des accents dangereux dans un système qui apporte à la majorité la détresse, la privation et la peine » (Marcuse).

La culture est ainsi travaillée par deux tendances opposées. L’une vise à justifier l’ordre existant, à modeler la vie collective selon ses normes, à diffuser des croyances, des mythes, une image de la vie qui intègrent l’individu au tout et qui assurent la survie du système. L’autre, au contraire, incite à la critique de ce qui est au nom de ce qui pourrait être: au nom des valeurs non réalisées, des désirs réprimés, de l’accomplissement refusé et des possibilités nouvelles ouvertes par révolution des connaissances et des moyens d’action.

C’est cette contradiction qu’est en train d’éliminer ce qu’on a appelé la « culture de masse » et qui est, selon le terme de Marcuse, une culture unidimensionnelle. Les produits qu’elle lance sur le marché, en les destinant à la grosse consommation (films, émissions de télévision, disques, romans « populaires », illustrés) suppriment la contradiction et son ferment critique. L’exigence de bonheur se réduit à la volonté de bien-être, l’accomplissement s’appelle standing. Plus question d’aspirer à l’impossible : le bonheur est à portée d’économies ou de traites.

Le rôle de la culture unidimensionnelle, c’est de faire apparaître comme naturelle la réalité donnée, de la montrer susceptible de progrès à l’infini. Et si le travail reste pour la plupart le temps de la contrainte et de l’ennui, la marge des loisirs s’offre de compenser cette peine et cette usure : la paix chez soi, la route des vacances et les machines à rêver assis. A la passivité imposée par les conditions de travail vient s’a jouter la fascination du flot d’images qui transforme l’actualité mondiale en feuilleton. Et chacun, selon ses moyens, cherche à donner en spectacle à chacun la réussite de son existence.

Quelle place reste-t-il à la « culture ouvrière » dans ce magma qui noie les particularités et le sens du réel, qui voile les vrais conflits? L’accès matériel aux moyens culturels ne signifie en rien une appropriation effective. Les œuvres de culture critique ont beau être vendues en livres de poche, ne les lisent que ceux qui sont préparés à les lire. Il en va de même pour la télé, où les tardives émissions artistiques ou intellectuelles ne sont vues que par « l’élite ».

Enfin, il n’est même plus nécessaire que l’Etat intervienne pour canaliser la production (même s’il ne se prive pas de le faire, à l’occasion, pour éliminer un produit trop peu conforme). L’industrie « culturelle » assure d’elle-même la promotion de marchandises distrayantes et anesthésiantes répondant aux besoins de l’idéologie dominante.

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les contre-courants

Ces constatations, et plus simplement le morne accablement de l’imagerie aseptisée ou des rites « culturels », peuvent conduire tout naturellement au rejet de tout ce qui relève de la culture. Mais la stérilisation ne peut atteindre le degré souhaité. Au courant homogénéisant de la « culture de masse » viennent s’opposer des contre-courants, sans cesse refoulés, mais qui quelque temps au moins résistent au brassage général. A travers d’es livres, des films (souvent à petit budget), des spectacles théâtraux (souvent marginaux), à travers la bande dessinée, ils expriment ce que cherche à camoufler l’idéologie euphorisante : que la violence n’est pas le privilège de quelques méchants, mais qu’elle est inscrite dans l’ensemble des relations de domination et d’exploitation ; que la vie quotidienne, avec son épuisement et ses compensations illusoires, renforce constamment l’isolement, l’agressivité et la peur de la liberté.

Ces courants négatifs innervent ce qu’on appelle maintenant une «contre-culture». Celle-ci, longtemps, est restée réservée elle aussi à une minorité. Elle devient un phénomène collectif et prend une orientation plus radicale : refus global de la production culturelle (sauf le disque…), engouement pour l’information brute, préférence systématique donnée à la parole sur l’écrit (sauf quand il prend la tournure même de la « parole brute»).

Contre le fétichisme du produit, contre la passivité du consommateur, la contre-culture affirme le jeu, l’improvisation, la fête. Contre l’isolement, elle appelle la rencontre au gré des hasards et des pérégrinations, la vie communautaire. Contre « l’ordre moral» (travail, famille, patrie), elle prône l’errance, la liberté sexuelle, le cosmopolitisme spontané, le respect de la vie et de ta nature, la non-violence. On pourrait continuer, mais il ne s’agit pas d’un inventaire. Ce que je voudrais faire apparaître, c’est que la contre-culture agit comme une culture. En rejetant les valeurs de la culture dominante, elle affirme ses valeurs propres, qui ne sont pas seulement proclamées, mais incarnées dans l’amorce d’un genre de vie.

La force de la contre-culture, c’est qu’elle émane d’une sensibilité collective et se réalise en comportements. C’est là le signe d’une culture vivante. Sa faiblesse, par contre, réside dans la rareté des œuvres, dans l’absence d’une pensée cohérente indispensable pour dépasser le balbutiement et les vagues considérations humanitaires. Elle devient ainsi facilement la proie de mystiques confuses. L’écologie elle-même se fait mystique, avec tout un vague à l’âme de retour à la terre toujours remis et de tours du monde jamais entrepris.

On retrouve la dispersion, le flou, l’incapacité de l’expression qui paralysent aussi le mouvement anarchiste. Point de rencontre supplémentaire entre l’anarchisme et la contre-culture… II reste à craindre que leurs faiblesses s’ajoutent plus aisément que leurs virtualités créatrices.

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la culture libertaire

La contre-culture est une culture en puissance. Elle peut être au moins – si elle n’est pas à brève ou longue échéance récupérée par l’idéologie dominante – le terreau d’une nouvelle culture.

Une des raisons de sa fragilité, c’est l’absence de passé. On peut évidemment considérer cela comme un avantage et comme un attrait supplémentaire. Pas de tradition contraignante, pas de modèles étouffants, pas de savoir à ingurgiter ou à respecter. L’invention peut se donner libre cours. La vie retrouve sa spontanéité, envahit les terrains de jeu interdits. Mais la spontanéité s’épuise dans la répétition, la pensée tourne court quand elle s’enferme dans un cercle d’idées restreint. L’expressîon se fige quand elle ne trouve plus de formes sur lesquelles s’appuyer. La contre-culture se cherche donc un passé, ou des passés, en s’emparant de fragments prélevés sur des cultures anciennes, de préférence exotiques (bouddhisme, hindouisme) ou des cultures écrasées par l’impérialisme blanc – (Afrique, Indiens d’Amérique) ou encore sur, des traditions marginales (ésotérisme).

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les passés anarchistes

Parce qu’il a un passé, l’anarchisme peut plus facilement se recentrer et trouver par là une force de résistance contre la dissolution dans le grand magma unidimensionnel. Paradoxalement, son passé est virtuel : il est encore à constituer

Plus exactement, l’anarchisme a deux passés. Un passé « manifeste », qui est celui du mouvement anarchiste institué, avec son éparpillement et sa tradition étriquée, mais aussi, point positif dont il sera encore question, son genre de vie non conformiste. Les défaites et les déceptions, les incessantes luttes internes ont laissé leurs séquelles de méfiance et d’indisponibilité. Des années de survie en vase clos ont empêché l’irrigation du milieu par les idées contemporaines. La pauvreté des moyens et le fléchissement de l’activité intellectuelle ont tari les ressources d’une tradition qu’on n’évoquait plus que par ouï-dire pour préserver l’orthodoxie des remises en question et des apports nouveaux.

Ce passé sclérosant a perdu de son emprise après le développement récent d’un nouveau milieu libertaire, très informel et disparate encore. Il doit peu au « mouvement » institué et commence à découvrir le passé de l’anarchisme en tant que mouvement social.

Ce qu’on en retenait jusque-là tenait trop souvent de la légende embellie par les nostalgies et les autojustifications.

Le regain d’intérêt pour l’anarchisme et plus généralement la dislocation de l’hégémonie stalinienne et léniniste attirent à nouveau l’attention sur les mouvements révolutionnaires et les expériences socialistes qui ne débouchaient pas sur l’Etat « prolétarien ». De la guerre d’Espagne (vue enfin autrement qu’à travers les hauts faits militaires) on remonte au mouvement makhnoviste, puis à cette Fédération jurassienne qui fut le vrai creuset de l’anarchisme. Le centenaire de la Commune a permis aussi de remettre des choses au point.

Les éditions et traductions se multiplient. De nouvelles études sont publiées, d’autres sont en cours. Des historiens qui se rattachent au courant anarchiste prennent part à ce travail de redécouverte, avec le propos évident de dégager l’aspect original et positif des expériences qu’ils décrivent, sans laisser pieusement dans l’ombre ce qu’ils considèrent comme des faiblesses ou des erreurs. Il serait injuste cependant de prétendre que tous les anarchistes ont manqué d’intérêt pour leur histoire jusqu’à ces dernières années … Ils n’avaient en fait guère la possibilité de faire publier leurs recherches, et ce blocage de l’information, qui enfermait dans un tiroir manuscrits et documents, avait de quoi étouffer les vocations naissantes. Même des livres édités, comme « la Révolution inconnue » de. Voline, ne sortaient pas du petit cercle des initiés.

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lis, camarade

Ce passé est encore virtuel : à la fois parce qu’il est encore à mettre au jour pour une bonne partie, et parce qu’il n’est pas encore actif. Il sera actif à partir du moment où il exercera son influence sur notre pensée et, notre comportement. Cela implique une étape intermédiaire : passer de la redécouverte fragmentaire à la reconstruction de l’ensemble. Au point où nous en sommes, les étapes de notre histoire qui resurgissent sont encore trop exclusivement celles des périodes héroïques. L’édition, même quelque peu marginale, n’échappe pas aux lois du marché. Par la force des choses, on édite ce qui a le plus de chances de se vendre. Il y a, dans l’histoire de la Makhnovstchina ou de la colonne Durruti, un côté épopée, « western », qui peut séduire bon nombre de lecteurs. Et, raison un peu plus sérieuse, les secteurs inconnus de la Révolution russe ou les réalisations de l’autogestion en Espagne touchent une fraction relativement importante du public gauchiste ou simplement de gauche. Quant aux exploits de la bande à Bonnot ou de Marius Jacob, ils peuvent se prévaloir du suspense et du pittoresque chers au roman policier.

Il faut constater la chose sans trop la déplorer. Il est bon que ces livres puissent paraître et qu’ils viennent briser le mur du silence (et de la falsification) volontairement entretenu par les « historiens » staliniens. Même l’histoire de l’illégalisme – sans compter la personnalité exceptionnelle d’un Jacob – nous apporte des éclaircissements sur certaines tendances nihilistes de l’anarchisme, donc sur l’anarchisme lui-même.

Ce qui est en cause, c’est le caractère encore lacunaire du «désenfouissement». D’abord en ce qui concerne les périodes choisies, mais aussi au niveau de la méthode d’approche. En se limitant à telle série d’événements, on renonce le plus souvent à la mettre en parallèle avec d’autres interventions anarchistes. Ce qui est important pour nous, c’est une vue globale des mouvements sociaux libertaires, avec leurs lignes de force, leurs constantes et leurs interférences. Il s’agit bien d’une reconstruction, et non de descriptions partielles.

Je crois d’ailleurs qu’un tel travail ne peut être mené de manière vraiment fructueuse que par des historiens libertaires. Je ne doute pas de l’honnêteté des chercheurs non « engagés ». On peut même souvent leur reconnaître plus que de l’honnêteté: une réelle passion pour leur sujet. Mais j’attends plus de l’historien anarchiste. Qu’il aille au-delà de la reconstitution des faits, pour voir quel anarchisme est à l’œuvre dans les événements qu’il étudie, ce qu’il apporte de neuf ou de particulier par rapport aux anarchismes qui l’ont précédé, et quelle identité persiste sous la variation.

Je ne veux pas ouvrir ici un débat sur [‘objectivité en histoire. Mais je souhaite que l’histoire du mouvement anarchiste soit plus pour nous que de l’«historiographie », que ce soit réellement un passé interrogé en fonction de notre présent. Un passé qui, à la limite — et c’est d’ailleurs inévitable — change avec notre présent, selon les lumières et les ombres que jettent sur lui nos préoccupations, nos intuitions et nos projets.

Allons plus loin. Les faits ne sont rien par eux-mêmes, ils ne « parlent » pas tant qu’ils ne sont pas éclairés par la signification d’un ensemble cohérent. C’est justement par sa sensibilité et sa conscience libertaires qu’un historien peut établir des liens nouveaux entre les faits, donner un sens commun — ou un sens tout court — à des événements restés jusque-là disparates et «muets». Faut-il préciser qu’une telle compréhension n’a rien à voir avec une manipulation de l’histoire selon les besoins d’une ligne à défendre ou à réviser ?

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l’histoire des idées

La restructuration de notre passé ne sera complète, elle ne sera même possible qu’à condition d’intégrer dans l’histoire des événements l’histoire des idées. Je ne pense pas seulement aux idées formulées par les hommes et les groupes impliqués dans les événements qu’on étudie, ce qui va de soi. Il faut faire leur part aussi aux théories développées dans un certain nombre d’œuvres se donnant comme libertaires ou reprises à leur compte par des libertaires. Il s’agit de faire, tout bonnement, une histoire de la philosophie anarchiste.

Sur ce plan, nous nous retrouvons presque totalement démunis. Sans doute, il existe des ouvrages valables sur Proudhon, Stirner, Bakounine. Nous les devons, presque toujours, à des auteurs étrangers au mouvement libertaire… et en général nous n’en tenons pas compte. (Quel cas avons-nous fait des livres de Gurvitch, d’Ansart ou de Bancal sur Proudhon, ou de celui d’Arvon sur Stirner ?)

Plus encore que dans le domaine de l’histoire sociale, la reconstitution devra être ici une reconstruction, sinon une construction. Les rapports à dégager sont multiples, il faudra étudier les influences des mouvements sociaux sur les œuvres, et réciproquement ; situer chaque œuvre dans là production intellectuelle de son temps. A vrai dire, deux types d’histoire de la philosophie anarchiste sont possibles – et nécessaires. Le premier décrirait les « systèmes », leur situation intellectuelle et sociologique. Le second, plus subjectif, œuvre philosophique à proprement parler, partirait d’une pensée actuelle pour relire (au sens de réinterpréter) les textes fondateurs. Une telle relecture pourrait, conduire, pour donner un exemple schématique, à rejeter Stirner au nom de Bakounine, ou Bakounine au nom de Stirner ; elle pourrait aussi s’assimiler l’un et l’autre au nom d’une même révolte existentielle contre le Système. Nous avons à récrire l’anarchisme.

L’intérêt, pour nous, de déterrer de vieux bouquins? D’abord, ils ne sont pas tous à déterrer, certains sont soigneusement rangés dans des stocks d’éditeurs (Proudhon chez Rivière, par exemple), Ces vieux bouquins sont d’abord des témoignages, des tentatives de prise de conscience et de mise en forme, des propositions pour transformer le réel. Cette réalité n’est plus la nôtre, d’accord. Plus tout à fait la nôtre… Ce qui reste à coup sûr, ce qui mérite l’examen et la discussion, c’est l’esprit dans lequel ont été formulées les critiques et les propositions.

S’il existe (au moins virtuellement) une théorie anarchiste, étudier sa genèse, ses transformations, est une façon de la cerner.

Le nier reviendrait au même que de refuser [‘histoire du mouvement révolutionnaire sous prétexte que le présent seul nous intéresse.

Il y a plus. Derrière chaque livre se tient un homme, qui s’est battu pour changer -le monde où il vivait, pour trouver d’autres formes de vie et,dé relation. Le condamner à l’oubli, ou à révocation pieuse, c’est donner raison à ceux qui, de son vivant, ont cherché à le réduire au silence ; à ceux qui, après sa mort, ont déformé sa pensée ou son action pour éliminer son influence. Sur Proudhon, sur Stirner, sur Bakounine même, beaucoup – parmi nous aussi – en restent aux considérations de Marx et de ses continuateurs. Donner une image juste et crédible de l’anarchisme, c’est aussi montrer qu’ils ont dit et fait autre chose, et que ce qu’ils ont dit nous fournit encore des moyens pour comprendre notre monde et pour y agir.

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un style de vie

A travers la réactivation de son passé, l’anarchisme peut se réapproprier sa culture. L’activité diversifiée qu’impiique cette renaissance constituera en elle-même un tonifiant facteur de vie culturelle. Le but de l’opération, évidemment, n’est pas de pouvoir aligner nous aussi un savoir livresque sur nos antécédents. Il s’agit surtout de mieux nous connaître nous-mêmes, de réinsérer dans notre champ de conscience les valeurs, les rêves, et les idées qui ont fait de l’anarchisme une réalité historique.

La culture libertaire, cependant, a d’autres sources et d’autres manifestations. Un passé actif, c’est un passé mobilisé par et pour une activité présente. Une culture, pour en revenir à la définition initiale, n’a de réalité que si eile imprègne les mentalités et les comportements, si elle est incarnée dans le style de vie d’une collectivité. Sur ce plan, au moins, la culture libertaire s’est assez bien maintenue. L’anarchisme s’est formé et développé dans la lutte contre toutes les oppressions et toutes les aliénations. Dans les conditions les plus diverses, il a manifesté la constance d’un comportement : primauté accordée à l’action directe, confiance dans la spontanéité (individuelle ou collective), refus des moyens qui contredisent la fin, volonté de changer simultanément le monde et la vie.

Cette constance n’est pas due seulement à la permanence d’une « tradition révolutionnaire ». Elle est surtout l’effet d’une foncière volonté de liberté qui produit des réactions homologues sous la diversité des situations.

Ce qui vaut pour les luttes collectives vaut aussi pour l’existence personnelle: refus de là domination et de la soumission, essais d’un genre de vie libéré des tabous, indépendance du jugement et de la décision. Il était logique que l’anarchisme fût la tendance révolutionnaire dont l’attention se portait le plus immédiatement sur la vie quotidienne. La présence d’un courant individualiste, sceptique quant aux possibilités d’un futur bouleversement social et d’autant plus soucieux des libérations à court terme, contribuait fortement à orienter le milieu anarchiste dans ce sens.

La lutte contre la morale sexuelle répressive, le contrôle des naissances, la recherche d’une pédagogie non autoritaire inscrivaient ainsi les valeurs anarchistes dans les modalités de la vie concrète. Ce n’étaient pas là seulement des thèmes de propagande, c’était plus aussi que des hypothèses à expérimenter : un genre de vie se développait, une éducation se faisait spontanément dans les contacts quotidiens. La rencontre entre la culture libertaire et la nouvelle contre-culture a lieu de la manière la plus naturelle sur ce plan-là. On retrouve cette interférence jusque dans les tentatives de vie communautaire (qui rencontraient déjà les mêmes difficultés au temps des « milieux libres »…).

L’existence d’une culture libertaire, avec ses valeurs propres, avec son acquis d’idées et d’expériences, avec sa sensibilité particulière et son genre de vie, ne me paraît donc pas contestable. J’ajouterai même que, comme toute culture, elle a une fonction d’intégration. Elle imprègne l’individu des convictions et des aspirations de la collectivité anarchiste, elle le conduit à assimiler les moyens de compréhension, de communication et d’intervention spécifiques, elle l’insère dans la communauté.

Il n’y a pas à refuser ce processus naturel et nécessaire, si la culture en question exprime bien et met en œuvre ces ressorts essentiels de l’anarchisme que sont la remise en cause, l’insubordination, l’esprit critique, la volonté de réalisation personnelle. Ce qui fait vraiment problème, c’est la forme prise par la culture libertaire : ses lacunes, ses pertes de substance, ses fléchissements et son vieillissement. C’est justement parce qu’elle n’est pas en état de remplir sa fonction d’intégration que nous en sommes réduits à la dispersion.

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une culture dominée

On peut se demander si le processus d’intégration ne dépasse pas insidieusement la finalité que je lui attribue. L’insertion d’un élan de révolte dans les formes d’une culture anarchiste pourrait bien constituer une première étape, une médiation, dans un processus dé récupération au profit de la Culture (dominante).

Le premier point à envisager – je l’ai déjà abordé en passant – c’est le fait des cultures dominées. Pour étendre son hégémonie, le système étatique doit abolir les particularités, les liens collectifs non institutionnalisés qui l’empêchent d’avoir une prise directe sur le « citoyen » : communautés historiques (fondues de gré ou de force dans la «nation»), langues régionales, conscience de classe. Le moule de renseignement obligatoire, le contrôle des moyens d’information, sans oublier le sacro-saint service militaire, visent à créer un individu normalisé, coupé de ses attaches concrètes.

La culture libertaire est soumise au même laminage que les cultures des provinces ou des pays colonisés. Le mécanisme de la répression fonctionne au jour le jour, selon la logique du système, sans qu’il soit même besoin d’interventions voyantes. Les lacunes de l’histoire officielle, les silences de l’information et la fermeture de l’accès aux moyens de diffusion font leur office tout naturellement. Ajoutons pour l’anarchisme que l’ensemble des conditionnements rend les esprits peu disponibles à des idées misant d’abord sur la liberté. Enfin, l’étiolement des courants ainsi neutralisés fait le reste.

Un autre facteur encore a contribué à l’étouffement de la culture anarchiste. Au fur et à mesure que le marxisme dogmatique s’est conquis dans le mouvement révolutionnaire un statut d’idéologie dominante, il a imposé une image falsifiée de l’anarchisme. Il venait ainsi renforcer très efficacement le refoulement exercé par la culture bourgeoise.

II s’agit maintenant d’inverser la proposition. Si l’idéologie dominante doit écraser les cultures particulières pour réduire l’individu au stade d’élément atomisé, coupé de toute communauté autonome et de toute tradition divergente, la réactivation d’une culture réfractaire peut être un très efficace ferment de résistance. Sans doute, elle subira l’influence des modes de pensée établis et des conditions de vie imposée. Mais elle les subira d’autant moins qu’elle sera soutenue par une conscience plus claire de sa différence.

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la vie sociale

Le retour d’un dynamisme culturel anarchiste devrait stimuler les contre-courants, qui l’alimenteraient en échange. On en revient à la question de tout à l’heure : n’est-ce pas là une participation à la vie culturelle globale, donc indirectement au renouvellement de la culture dominante?

On ne peut réduire simplement la vie culturelle d’une société à sa culture dominante. Une des idées essentielles de la sociologie libertaire, c’est l’opposition entre l’État et la vie sociale (la société), l’État étant considéré comme une excroissance parasitaire captant les énergies de la société et les canalisant selon les intérêts d’une minorité.

Le combat contre l’État ne peut se borner à une action d’opposition et de contestation, il exige aussi un effort permanent pour renforcer, sur tous les plans, la spontanéité sociale et la capacité collective d’initiative et d’organisation autonome. (J’ai développé plus longuement cette idée dans «Formes et tendances de l’anarchisme».) Il en va de même pour l’activité culturelle, qui relève d’un besoin collectif, d’une tendance spontanée de la vie sociale. Encore ne faut-il pas oublier que la multiplication des ingérences de l’État et l’extension des appareils idéologiques entremêlent bien plus étroitement l’étatique et le social qu’au temps où se sont développées les premières analyses anarchistes (d’origine libérale).

Il ne s’agit donc pas de refuser en bloc la vie culturelle, mais d’empêcher au maximum son détournement, son aliénation par les appareils idéologiques. La meilleure façon est encore de renforcer autant que possible les contre-courants, les tendances antiautoritaîres, en leur donnant des moyens d’expression et des terrains de confrontation, en les radicalisant par une cohérence anarchiste. Si les cultures régionales déjà sont ressenties comme un danger de division et de non-conformité, l’existence d’une culture révolutionnaire, née de la lutte contre le capitalisme et l’État, constitue un risque permanent d’insoumission et de déviation.

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Fondation

Les arguments en faveur d’une culture libertaire ont une portée limitée. Leur intérêt consiste surtout à définir un champ d’action possible, à réunir sur des bases mieux explicitées ceux qui ressentent le besoin d’une activité intellectuelle suivie. Seule une vie culturelle remuante et diversifiée pourra créer une véritable force de conviction en entraînant un nombre croissant d’individus vers les lieux où il “se passera quelque chose” : discussions, journées d’études, comités de rédaction, etc.

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points d’appui

II est vain de chercher à réimpulser une activité intellectuelle si toutes ses manifestations sont taries. On peut coordonner, intensifier, mais non pas partir de rien. Malgré la dispersion, malgré l’occultation de la tradition anarchiste, nous pouvons greffer des apports nouveaux sur des fragments d’anarchie restés vivaces.

Le travail de remise en question et d’actualisation entrepris par la revue « Noir et Rouge » est encore proche, et peut être continué. « Anarchisme et Non-Violence » touche un circuit de lecteurs peu marqués par l’ancien milieu anar, et ses préoccupations peuvent trouver une prise directe sur la «contre-culture» ; ses méthodes de travail et de relation peuvent être étendues à d’autres groupes ou publications. Dans « Recherches libertaires » (je cite aussi mon point d’attache…) nous avons essayé, avec des moyens modestes et une persévérance intermittente, de maintenir au moins la conscience des manques et la conviction d’un regain possible. « ICO » (« Informations, correspondances ouvrières »), dont les références renvoient au socialisme des conseils plutôt qu’à l’anarchisme, reste un actif point de rencontre où se poursuivent discussions et échanges d’informations. N’oublions pas « la Tour de feu », qui par certains de ses numéros (« Salut à la tempête », « Artaud », etc.) a bien mérité de la contre-culture en un temps où il en était fort peu question. La réflexion sur l’anarchisme s’est continuée aussi dans des œuvres personnelles. Celle de Bontemps, par exemple, qui dans l’élaboration de son « individualisme social » s’est toujours préoccupé de la rigueur des fondements et de la persistance d’une vie intellectuelle anarchiste. Ou celle de Guérin, annonçant — et stimulant — ce courant d’idées qui redécouvre maintenant l’anarchisme à partir du marxisme.

Un autre secteur notable de notre activité culturelle, ce sont les études historiques entreprises par certains de nos camarades : sur des étapes du mouvement anarchiste, sur des expériences pédagogiques, etc.

La recherche sur l’anarchisme redevient une recherche anarchiste. Le CIRA (Centré international de recherches sur l’anarchisme) peut devenir un maillon essentiel dans le réseau des échanges puisqu’il permet non seulement la circulation des documents mais aussi l’information sur les. travaux en cours ‘et des contacts entre ceux qui les mènent.

En ce qui concerne le mouvement anarchiste constitué (je parle de sa situation en France), on peut considérer comme positif le renoncement à l’illusion d’une organisation unique dont la base d’accord est le flou des principes communs et la fuite devant les discussions de fond.

La formation de groupements fondés sur l’unité « idéologique » et tactique présente au moins cet avantage qu’on est en droit d’attendre, de leur part, une définition claire de leurs bases et l’élucidation de la tradition sur laquelle ils prétendent se fonder. Le besoin de clarification semble reconnu puisqu’il a été question, voici quelque temps, d’un dialogue d’organisation à organisation. Reste à voir dans quelles conditions il se fera, et si l’absence d’un langage suffisamment élaboré ne va pas brouiller la confrontation.

Enfin, avec les limites que j’ai déjà relevées, nous pourrons miser sur la contagion de la «contre-culture». La décantation qui est en train de se faire dans le mouvement d’idées issu de mai 68 peut devenir une autre composante de notre vie culturelle, dans la mesure où l’agitation spontanéiste et son anti-intellectualisme systématique commencent à faire place à l’exigence d’une réflexion théorique et d’une information plus approfondie sur les courants qui ont conflué dans le gauchisme.

Ce panorama paraîtra bien optimiste après le constat de faillite de mon premier chapitre. C’est, en partie, une question de point de vue. Oui, il restait des cellules vivaces dans le tissu atrophié de l’anarchisme. L’irrigation maintenant se fait mieux, et de nouvelles cellules sont venues se greffer. Mais nous n’avons toujours pas trouvé les formes (structures théoriques, réseaux de communication) qui nous permettraient d’unifier et d’assimiler la matière disparate du renouveau anarchiste.

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la tradition anarchiste

C’est pourquoi j’ai tant insisté sur la nécessité de dégager dans un premier temps les formes produites par l’anarchisme dans sa genèse et son évolution. Pour reprendre un mot que j’ai utilisé en dépit d’une apparente contradiction, il s’agit de renouer avec la tradition anarchiste. Si une tradition se fige, c’est que la communauté qui s’en réclame se fige.

Une collectivité vivante, en évolution permanente, a une tradition active (dans le même sens où j’ai parlé d’un passé actif). Si nous nous contentons de remettre au jour des fragments de notre passé, nous aboutirons au mieux à fabriquer une mosaïque d’informations, un savoir morcelé. Une tradition au contraire retient et nourrit tout ce qui se laisse fondre dans son unité organique.

Nous ne sortons pas pour autant du paradoxe. Tradition implique transmission, continuité, fonds disponible. Alors que nous avons encore à inventer notre tradition… Une tradition est toujours en voie de transformation. Certains de ses éléments tombent en désuétude, d’autres sont désenfouis et réactivés. Des liaisons se composent qui n’étaient pas données au départ. Des transversales s’établissent entre des itinéraires différents. Stirner est introduit dans le courant anarchiste par sa postérité. Kropotkine situe Fourier à la source du socialisme libertaire, et en fonction du « retour » actuel de Fourier on peut s’attendre à une infiltration prochaine de ses idées dans l’anarchisme moderne. Ces démarches d’appropriation peuvent d’ailleurs porter bien plus loin dans le temps : La Boétie, Epicure, Lao-Tseu… Une tradition vivante est une tradition conquérante.

Le rétablissement de certaines liaisons nous incite à revenir sur des reniements. Les groupes communistes libertaires sont tentés d’affirmer qu’ils ne doivent rien à Proudhon. Sans doute, ils sont loin de la Banque du peuple. Mais la sociologie libertaire est pour l’essentiel l’œuvre de Proudhon, nous restons tous tributaires de ses hypothèses et de ses analyses. Plutôt que certaines de ses constructions utopiques, nous devrions réexaminer – et réutiliser – ses méthodes d’analyse, sa dialectique. N’oublions pas non plus que la théorie et la pratique de l’autogestion ont de solides racines chez Proudhon. Sans parler de son influence sur Bakounine, sur le courant antiautoritaire de la Première Internationale (même si les « collectivistes » eurent à y combattre des réformistes proudhoniens). De même, les anarchistes non violents renient Tolstoï et se rattachent plus volontiers à Gandhi … qui doit lui-même beaucoup à Tolstoï, … qui lui-même a été marqué par Proudhon.

Ce n’est pas faire de la généalogie pour le plaisir. L’intérêt de la chose, c’est de retrouver l’implicite de nos positions, et des lignes de cohésion. La recherche de l’unité passe par la recherche des fondements. Mais ce n’est là encore qu’un aspect du véritable travail de fondation, qui pour nous a lieu dans le présent. Le passé anarchiste ne manque pas de disparate ni d’incohérence. Notre lecture du passé dépendra donc aussi de la cohérence que nous aurons introduite dans nos idées actuelles, ces deux efforts de structuration nous renvoyant sans cesse de l’un à l’autre.

Et dès que nous nous attaquons à la mise en forme de nos idées en fonction du présent, nous nous trouvons confrontés au courant de la vie intellectuelle moderne.

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réseaux de communication

Nous serions à nouveau perdants si la « relecture » se faisait au détriment d’une « lecture » du présent : interprétation théorique des nouvelles formes d’aliénation et de lutte contre l’aliénation, confrontation avec les recherches théoriques qui se développent autour de nous. Le mouvement libertaire sera animé d’une vie culturelle effective quand toutes ces démarches seront intimement liées, quand nous pourrons aborder la vie intellectuelle du moment avec l’acquis original de notre tradition et réexaminer notre passé avec l’acquis des connaissances et des expériences actuelles.

Nous arriverons à ce degré de « mobilisation » par étapes (si toutefois nous y arrivons…), et par un travail collectif qui demandera une grande diversification. D’où un nouveau risque d’éparpillement. Nous ne pourrions y remédier qu’en multipliant les interférences, en constituant des équipes en fonction des intérêts communs .et en fonction des complémentarités ou des interaction?. Là encore, nous serons gênés par notre petit nombre et notre dispersion géographique.

La première condition, et la plus stimulante, ce sera de multiplier les rencontres, en utilisant tous les moyens de communication à notre disposition (y compris les moyens de transport…). Des revues seront nécessaires pour que chacun puisse être tenu au courant des autres recherches, et pour que l’ensemble de cette production puisse être utilisé et discuté. A un niveau plus spontané, on peut envisager des réseaux de correspondance (relayés au besoin par des bulletins) qui signaleraient les projets, informeraient sur la documentation, maintiendraient la discussion la plus informelle.

Il faudra surtout créer des lieux et des temps de rencontre, où les contacts s’établiraient par delà les limites d’organisations ou de secteurs particuliers d’intervention. Je n’envisage pas d’abord ces rencontres comme des « séminaires » ou des « colloques » (que je n’exclus pas, loin de là), mais comme des carrefours où l’échange des idées se ferait au gré de l’actualité (événements significatifs ou actions entreprises).

L’intérêt de ces « noyaux culturels », ce serait d’être indépendants des « organisations », dont les exclusives et les rivalités sont peu propices aux rencontres sans prévention.

Tant mieux si chaque groupement anime son activité intellectuelle propre. Mais pour mettre sur pied des réseaux culturels, il vaut bien mieux partir des relations et des affinités personnelles, des communautés d’intérêt ou des rapports que certains groupes entretiennent entre eux selon les besoins d’actions à court terme. Rien n’empêcherait, évidemment, les adhérents d’une organisation de participer à ces contacts.

On peut objecter que c’est en rester, une fois de plus, à l’informel. Les formes – quand il y aurait besoin de formes – seraient déterminées par les tâches poursuivies : débats à préparer, revues à publier, édition, etc. Et de toute façon, il s’agit de laisser se dégager justement ces formes (structures théoriques, langage, ramifications culturelles) qui pourraient donner une raison d’être et quelque transparence à la formalisation des rapports.

J’aimerais ici quitter le domaine des hypothèses et des propositions : pour sauter dans celui de l’utopie (ou même de la science-fiction chère à beaucoup d’entre nous). Ces réseaux pourraient se donner un centre, ou des centres (… restons fédéralistes), points d’interférence et de passage, lieux de rencontres permanents. Des librairies amies jouent déjà ce rôle. Il faudrait plus : l’accès non seulement aux livres récents mais aussi aux documents plus anciens ou plus rares aux tirages réduits. Et surtout la possibilité de travailler sur place, seul ou à plusieurs, de vivre quelque temps au « centre », d’y faire des rencontres. Des équipes éparpillées se retrouveraient là, rencontreraient d’autres équipes, prendraient et donneraient les « nouvelles ». Ajoutons — pourquoi lésiner ? — des moyens d’édition, et un pas de plus nous conduira à la communauté construite autour d’une activité d’édition et d’impression (certaines communautés américaines vivent de la publication d’un journal).

Enfin, communauté ou pas, nous aurions là un centre nerveux du mouvement libertaire, à la fois mémoire et facteur d’invention, laboratoire et bonne auberge, bref, pour revenir à la science-fiction, une « centrale d’énergie ». Une Fondation.

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ouverture

Le « programme » que je viens d’exposer procède d’un bel optimisme. J’invoquerai en faveur de l’optimisme l’extension actuelle d’un mouvement antiautoritaire concernant tous les aspects de la vie et je rappellerai les précédents historiques. Le mouvement anarchiste a connu déjà des périodes d’effervescence intellectuelle, ce qui indique qu’il n’est pas congénitalement taré.

Cela dit, le programme proposé est entaché d’une faiblesse première : il est le fait d’un seul individu. La chose est fréquente en milieu anarchiste, mais ce n’est pas une raison pour s’en accommoder. De mon point de vue comme de celui d’ANV, ces notes sont donc destinées d’abord à la discussion sur les raisons d’être et les modalités d’une activité culturelle. A partir de là, nous verrons si un « programme commun » est possible, non pas sous la forme d’un manifeste en x points, mais comme coordination d’actions déjà engagées ou au moins projetées.

Pour éviter que ce débat (l’attente du débat est une autre preuve d’optimisme) ne démarre sur des malentendus, je voudrais relativiser certaines de mes prises de position. Les tendances négatives et dissolvantes de l’anarchie remportent par la force des choses sur ses tendances positives et créatrices. Pour faire jouer vraiment la dialectique entre les unes et les autres, il me paraît nécessaire de renforcer les secondes, et j’ai orienté mon propos en ce sens. Cela ne signifie pas que je veuille éliminer le négatif.

La recherche de l’unité. – Je ne crois pas qu’une relecture de l’anarchisme (comme mouvement social, comme tradition intellectuelle) puisse déboucher sur une théorie unique. Un «système» anarchiste n’est pas pensable, mais nous pouvons envisager au moins une systématisation, toujours ouverte aux remises en question et aux apports nouveaux. Ce serait déjà un grand pas de fait si nous trouvions face à face – avec ce que cela comporte de contradictions et d’interférences – des théories structurées et bien informées.

Une pensée centrée sur l’idée de liberté («c’est le vide du moyeu qui fait tourner la roue» disait Lao-Tseu) est inévitablement conduite à la pluralité, parce qu’elle ne peut appuyer son orthodoxie sur aucune instance autoritaire, même « scientifique », qui distinguerait entre la droite ligne et les hérésies. Mais on pourra interroger chaque théorie sur sa cohérence et sur la valeur de son information.

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Théorisation et culture. – Nous avons un tel retard à rattraper que la mise en forme d’une ou de plusieurs théories sera nécessairement un projet à longue échéance. C’est la théorisation qui est pour tout de suite. Elle a pour condition une activité intellectuelle multiple qui elle-même doit pouvoir s’inscrire dans une vie culturelle diversifiée. J’ai surtout évoqué ici les « fondateurs », mais la vie culturelle implique la circulation de textes bien plus variés : œuvres relevant du témoignage ou de la rage, de l’imagination ou ‘du pamphlet. Dejacque, Darien, Cœurderoy ont leur mot à dire. Les biographies, mémoires, livres de souvenirs gardent les traces de la « tradition vécue ». La multiplicité même de petites publications éphémères n’est pas une cause de faiblesse et de déperdition s’il existe par ailleurs un courant de décantation et d’unification qui peut, servir de relais et de stimulant.

Enfin, il a été beaucoup question, dans ces notes, de travail, d’effort, d’élaboration, etc. C’est vrai qu’il y a beaucoup à faire, mais nous le ferons d’autant mieux que nous n’oublierons pas le plaisir des rencontres et des découvertes, le goût de l’exploration et de l’expérience, la curiosité et la disponibilité. Une vie culturelle est pour beaucoup faite de ça.

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Les idées « extérieures ». – La « réinvention » d’une tradition originale ne signifie en rien le retour au vase clos. Nous reconnaissons une anarchie spontanée sur le plan de l’action : indépendamment de toute étiquette anarchiste ou de toute filiation, certaines interventions dans les mouvements sociaux ou dans la vie quotidienne manifestent la logique d’un combat libertaire. Il est temps de reconnaître qu’il en va de même sur le plan de la pensée et de l’activité culturelle. Nous n’avons pas plus le monopole de l’expression libertaire que celui de l’action libertaire, même s’il nous revient de développer jusqu’au bout la logique anarchiste de certaines attitudes ou de certaines idées.

Des « fragments d’anarchie » particulièrement incandescents ont été lancés par les surréalistes, et tout récemment par les situationnistes. Après la guerre, l’existentialisme a diffusé un courant d’idées qui avait de nettes composantes libertaires. Les anarchistes ont passé à côté du surréalisme comme si de rien n’était. (Une collaboration régulière du groupe surréaliste avec l’équipe du « Libertaire » s’est engagée au début des années cinquante… mais le journal était déjà aux mains de « révisionnistes ».) L’existentialisme n’a pas été mieux compris, et même le parrainage que pouvait lui donner Stirner n’a été d’aucun poids.

Les idées situationnistes ont eu un impact plus direct, comme sur l’ensemble du mouvement autoritaire (même si la marque reste souvent superficielle) ; mais en ce qui concerne les sphères officielles du « mouvement » anarchiste, elles y ont surtout déclenché une réaction panique et contribué à faire mûrir une des scissions périodiques de la F.A. (1967).

Je m’en tiens ici à des contre-courants nettement repérés pour aller vite. Chaque équipe, chaque individu, selon ses coordonnées propres peut être conduit à chercher ses références hors de la tradition. Aucune limite, sinon celle de la cohésion interne, ne peut être opposée à l’absorption, par une théorie anarchiste, des substances et des radiations utiles à sa croissance et à sa vitalité.

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Ordre et progrès. – C’est avant tout dans le mouvement antiautoritaire des dernières années que l’anarchisme puisera dans l’immédiat ses énergies. Un tel processus d’assimilation appelle en retour des remises en cause. Mais l’anarchisme porte en lui-même l’impulsion à sa propre remise en cause. Ses tendances négatives et dissolvantes ne risquent pas de perdre leur vigueur avec une réanimation culturelle. La contestation, la volonté de rupture, la tentation du particularisme et de l’éclatement, le refus de tout donné et les élans passionnels sont indissociables de l’anarchisme. Aucune tradition, même souple et évolutive, ne peut éviter la remise en cause, en milieu anarchiste moins que partout ailleurs. Le tarissement de la vie culturelle, et non pas son exigence de mise en forme et de continuité, amène la sclérose de la tradition. L’effort de construction et d’unification ne refoule pas la négativité; il dirige au contraire les tendances destructrices vers leur vrai but : le «vieux monde», son idéologie et ses appareils de domination.

La question anarchiste – puisqu’il faut bien en reparler pour finir – attend une réponse pratique. Prouver le mouvement en marchant. La réappropriation et l’assimilation ne prennent leur sens et leur efficacité que dans une production nouvelle : le développement d’un langage à travers des analyses précises et des expériences de communication, le prolongement, dans nos écrits, des écrits transmis ou reconnus.

Je cite là deux démarches parmi d’autres, parce qu’elles peuvent être entreprises dans l’immédiat, avec tout ce que notre situation leur imprimera de lacunaire, d’approximatif et de provisoire (comme en témoigne ce texte…). La recherche plus ou moins tâtonnante et erratique d’un nouveau genre de vie poursuit par ailleurs son cours, avec un premier effort (une partie de la presse «underground») pour parvenir à l’expression.

Cette tentative de communication, qui est elle-même à la recherche d’antécédents, devrait normalement converger avec celle qui dérive de l’écrit.

On ne peut guère en dire plus. J’ai essayé d’indiquer quelques démarches nécessaires, quelques bases de départ et quelques potentialités. Les formes concrètes de notre vie culturelle se dessineront en cours de route, chaque étape pouvant .ouvrir, pour l’étape à venir, des possibilités jusque-là imprévues

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