Jules Leroux, “Economie politique” (1838)

ÉCONOMIE POLITIQUE. — Ce que l’on a costume de désigner sous ce nom n’est pas la science, mais un système, [1] et comme notre dessein dans l’article que l’on va lire est de nous occuper précisément de la science, non du système, il ne sera peut-être pas inutile de faire précéder cet article de quelques mots d’introduction.

Fidèle au nom qu’elle porte, l’Economie politique est la recherche de la loi, de l’arrangement des diverses parties constituantes de la nation, le but de cette loi étant de donner à la nation son plus grand bien-être, sa plus grande prospérité, sa plus grande richesse. C’est là l’unique problème qui constitue cette science. Otez à l’économie politique ce problème, définissez-là la science des richesses, et nous ne savons plus ce que c’est. L’Agriculture, l’Industrie manufacturière, le Commerce s’occupent également de la production des richesses. Directement ou indirectement, toutes les sciences, naturelles, mathématiques, physiques, morales, l’Art lui-même, s’occupent de cette production des richesses: que peut donc signifier ce titre de science des richesses exclusivement réservé à l’Economie politique? Serait-ce que l’Economie politique est la science des sciences, les renfermant toutes en son sein!

Mais si nous sommes ramenés à des idées plus saines en donnant de la science économique la définition que renferme son nom ; si désormais il nous est impossible de confondre la recherche de la loi des parties constituantes de la nation avec aucune des diverses recherches que se proposent les diverses autres sciences, n’est-il pas une science parmi toutes celles-ci qui disparaît complètement? La Politique ne se fond-elle pas tout entière dans l’Economie politique? Qu’elle différence assignable pouvons-nous constater encore entre les buts que ces deux sciences se proposent d’atteindre?

Au fond, non seulement la Politique, mais encore la Religion ou Philosophie, de concert avec l’Economie politique, disparaissent au sein Commun d’une science qui les embrasse toutes trois, la Science sociale. Ces trois sciences ont un seul et même but; toutes trois aspirent à connaître quelle doit être la loi des diverses parties constituantes de là nation, toutes trois aboutissent et concourent en définitive à l’organisation des sociétés humaines. Mais de même que nous distinguons le laboureur du mineur, l’agriculture delà métallurgie, de même devons-nous distinguer l’Economie politique de la Politique, de la Religion. Autres sont les points de vue, autres les procédés, autres les instruments. L’économiste s’empare de la richesse : c’est là son instrument. Il l’étudie, il en saisit la nature; il apprend à en connaître les propriétés diverses; puis quand vient l’importante question de savoir comment cette richesse se produit, pourquoi elle se produit, oh! alors, à ses regards étonnés, se dressent devant lui l’homme et les collections d’hommes, la maison, la nation, l’humanité.

Et alors aussi il faut bien à cet homme, à cet économiste, en supposant qu’il ait poussé l’humilité jusqu’à se récuser dans l’œuvre difficile et périlleuse de l’organisation des sociétés humaines, il faut bien à, la fin qu’il se prononce, qu’il juge et la maison, et la nation, et l’humanité. L’humanité, la nation, la maison sont nés par l’homme et pour l’homme, également la richesse est produite par l’homme et pour l’homme, par la maison et pour la maison, par la nation et pour la nation, par l’humanité et pour l’humanité. Si donc vous savez ce qu’est la richesse, vous devez également connaître ce qu’est l’humanité, ce qu’est la nation, ce qu’est la maison, ce qu’est l’homme.

Toutes ces choses sont faites les unes pour les autres; elles sont harmoniques entre elles: on ne peut dans l’élude de l’une d’elles les tenir séparées, isolées un seul instant, Que dirions-nous d’un agriculteur qui, sous le prétexte que la chimie et la minéralogie s’occupent de la nature des terres, ignorerait complètement l’œuvre importante de préparer les siennes. Les terres d’où jaillissent la richesse sont l’humanité, la nation, la maison, l’homme; dites-nous donc quels doivent être et l’homme, et la maison, et la nation, et l’humanité.

N’en déplaise aux disciples nombreux d’Adam Smith, l’essence ‘même de l’économie politique est donc de s’occuper précisément de l’organisation des sociétés humaines, mais à sa manière, selon son génie particulier. Les questions que cette organisation suscite cessent donc d’être alors des questions politiques, elles deviennent des questions économiques, les seules vraies, les seules possibles, celles qui donnent seules un sens à l’économie politique, parce qu’elles seules constituent, définissent cette science.

Nous n’insisterons pas davantage sur ce point ? Ces paroles suffisent pour préparer nos lecteurs a nous suivre hardiment hors de la voie foulée où se traîne te système d’Adam Smith, à se laisser guider dans la voie nouvelle qui directement conduit à la science? Laissons donc de côté tous préliminaires inutiles, et entrons en matière.

§ 1. Définition de l’Economie politique.

Le mot ÉCONOMIE nous vient du grec : XXX maison, et XXX, loi. Economie veut donc dire loi, arrangement, gouvernement de la maison : or assurément c’est là plus qu’un titre de livre (que ce livre justifie ou ne justifie pas, peu importe !), c’est une définition complète et claire d’une science qui a pour objet la prospérité de la maison, le bien-être de ceux à qui cette maison appartient, qui forment cette maison. Pour désigner une telle science, aucun mot ne saurait mieux convenir que celui-là même d’économie. Il la précise admirablement bien. Toute prospérité, tout bien-être de la maison dépend de la loi, de l’arrangement, du gouvernement qui règne au sein de cette maison: voilà ce que dit le mot économie, le nom même de la science !

Il y a donc une maison. Nous ne dirons pas famille, car ce mot, dans le langage ordinaire, ne désigne de la maison que le père, la mère, et les enfants, laissant en dehors de lui et les hommes à l’état d’esclaves, et les animaux domestiques, et les plantes cultivées, et le sol, ces autres parties constituantes de la maison.

Mais cette maison a-t-elle en elle de suffisantes raisons d’être ? Est-il vrai, par exemple, comme de sou temps l’affirmait Aristote, qu’il y ail des hommes libres et des hommes esclaves par le fait de la nature ; que l’intérêt de l’esclave soit celui du maître de la même façon que l’intérêt de la partie est celui du tout, l’intérêt du corps celui de l’aine ? Est-il vrai, comme on le dit trop souvent de nos jours, que l’intérêt de l’ouvrier soit celui du bourgeois? En un mot, toutes les parties constitutives de la maison : sol, plantes, esclaves ou prolétaires, enfants, mère, père, sont-elles liées entre elles de la même façon que la partie l’est au tout, le corps à l’âme?

Nous ne le pensons pas.

S’il en était ainsi, la maison aurait effectivement en elle sa raison d’être ; elle serait parce qu’elle a été, parce qu’elle est, parce qu’elle doit être; et notre esprit, misérable et borné, sans une erreur visible et grossière, ne lui pourrait assigner en dehors d’elle une cause quelconque d’existence. A celui qui viendrait nous dire : L’homme, le chef de U famille, le père des enfants, le mari de la femme, le maitre des esclaves et des animaux domestiques, le propriétaire du sol et des fruits de ce sol, est l’unique créateur de la maison: c’est de l’homme que la maison relève; — à celui-là nous serions forcés de répondre : Vous vous trompez : il n’en est point ainsi. La cause créatrice de la maison, ce n’est point l’homme, ce n’est point la femme, ce n’est aucun des autres éléments dont se forme le corps matériel de la maison, c’est quelque autre chose d’invisible, d’immatériel, qui ne tombe point sous nos sens, et que nous désignons par ce mot même de maison.

Et poursuivant cette hypothèse dans ses plus secrètes conséquences il nous faudrait soutenir que l’être maison est supérieur à l’homme.

Nous enchaînerions donc ainsi l’existence de l’homme à l’existence de la maison! L’homme serait à nos regards un instrument, un organe particulier de la maison !

Que dans l’Inde cette monstrueuse hypothèse ait été admise quant à l’Etat, quant à l’humanité, c’est un fait qu’on ne peut récuser; mais si nulle part, dans noire occident, cette conception indienne de l’humanité, de l’Etat, n’a para vraie, à plus forte raison n’est-elle j oint tombée dans l’esprit quant il s’est uniquement agi de la maison. Aristote affirmant que l’esclave est uni au maître de la même façon que le corps à l’âme, la partie au tout, ne sait point jusqu’où va la portée de ces paroles: il ne veut dire antre chu e sinon qu’il est entre le maître et l’esclave une certaine harmonie dont la cause, se trouve être à la fois dans l’esclave et dans le maitre. Cette harmonie est el e. éternelle? Y aura-t-il éternellement des enclaves el des malins? La maison ne saurait-elle se constituer sur d’autres bases, sur des bases nouvelles? Voilà la question : et l’erreur d’Aristote est précisément d’avoir cru, sans preuves logiques, sur l’autorité d’une comparaison légèrement sentie, légèrement comprise, que l’esclave de son temps, et le maître de son temps, étaient les éléments nécessaires, éternels, delà maison, ainsi que le sont de l’homme et son corps et son âme.

Oui, l’esclave et le maitre sont mystérieusement unis de la même façon que la partie l’est au tout, que le corps l’est à l’âme; mais l’être qui ressort de cette union, la maison, ne peut-être autre chose qu’un instrument, qu’un organe, et tout organe, tout instrument suppose un être au profit duquel il fonctionne. Quel est donc cet être dont la maison est le serviteur, l’organe, l’instrument? Quelle est donc cette force, dont la maison est l’effet? Cette force, cet être, c’est l’homme : l’homme qui prend une femme, qui devient père de famille, qui s’entoure, qui s’enveloppe des autres parties constituantes de la maison. Mais c’est en vertu de sa nature d’homme, de sa nature de force qu’il parvient ainsi à construire cette maison ; il change donc, il détourne donc la vie des êtres dont il s’environne, auxquels il s’associe; il altère également l’originaire innéité de sa propre vie; et dès lors il faut reconnaître au sein des éléments constitutifs de la maison une lutte éternelle et sourde que nous ne saurions voir exister entre le corps et l’âme. Les éléments de la maison sont bien réellement les éléments, les parties d’un tout : en ce sens, ils ont un même intérêt; mais la vie primitive, isolée, libre, de chacun de ces éléments survit eu chacun d’eux à cette vie collective dont l’unique origine est la force : de là le caractère d’instrument pur dont la maison se trouve être doué.

Organe, instrument, association, milieu, la maison s’offre ainsi à l’individuelle vitalité des éléments dont elle se compose. Il n’est pas un de ces éléments qui n’ait à exercer sur elle une action directe, une action de force, une action de cause, mais en même temps il n’en est pas un qui n’ait à subir le commandement des autres. Entre eux ces éléments sont donc tour à tour causes et effets; ils ont à agir, ils ont à se défendre; ils ont à commander, ils ont à obéir. Ne supposer à l’un d’eux qu’une seule de ces propriétés, dépouiller l’esclave de sa nature d’homme libre, dépouiller l’homme libre de ses facultés d’esclave, c’est abstraire, c’est détourner sa vue de la réalité, de la vie.

Mais obéir, mais se défendre, mais commander, ce sont là choses contradictoires; et puisque ces choses appartiennent en propre à chacun des divers éléments de la maison, force nous est de conclure que l’immobilité, le statu quo éternel ne saurait être la loi de cette maison, ou du moins qu’il existe en elle une forte tendance au changement, à la destruction même.

Les plantes et le sol d’eux-mêmes ne vont point au-devant de l’homme, les animaux domestiques tendent à la vie sauvage, les esclaves à la liberté, la femme à l’égalité, Ces enfants à une vie nouvelle. Pour résister à toutes ces tendances, dont l’effet immédiat, à l’origine des sociétés, eût été la destruction la plus complète de la maison et de ces sociétés, il a donc fallu que l’homme libre déployât une certaine force. Cette force était-elle tout entière dans lui? Non : elle lui fut également donnée par l’association redoutable qui s’établit entre lui et ses égaux, les hommes libres, les chefs de famille, les créateurs de maisons semblables à la sienne. Si donc la maison existe, la société, la nation, également existe : l’une de ces choses ne peut aller sans l’autre. Jamais, sans la nation, la maison n’eût pu se soutenir; n’ayant pas en elle de suffisantes raisons d’être, elle fut obligée de puiser hors d’elle le complément de sa force vitale. En un mot, la maison, qui se fût en naissant brisée au sein de la nature, abritée par la nation, est devenue viable.

Or, qu’est-ce que la nation?

La nation, c’est une grande maison qui ne se compose plus d’un seul homme, mais de plusieurs millions d’hommes; d’une seule femme, mais de plusieurs millions de femmes; de plusieurs enfants, mais de générations entières; de plusieurs esclaves ou prolétaires, mais de plusieurs mil* lions de prolétaires ou d’esclaves ; de quelques animaux, de quelques arbres, de quelques arpents de terre, mais d’un nombre immense d’arpents de terre, d’arbres, de plantes, d’animaux.

Voilà ce qu’est une nation, et dès lors elle aussi a sa science, dont le nom se trouve être naturellement économie politique, c’est-à-dire loi de la maison politique.

Et ce nom même est de l’Economie politique la définition la plus claire et la plus complète que nous puissions donner. On ne peut atteindre, en effet, que là, que dans cette loi de la nation, les causes premières et dernières delà richesse, de la prospérité, du bonheur de la nation. Le phénomène de la production des richesses nationales relève complètement de la nature de la nation. Le premier, l’unique problème que doit résoudre l’Economie politique est donc celui-là même que nous donne son nom. L’Economie politique se propose de trouver la loi, l’arrangement, le gouvernement qui, pouvant régner au sein des sociétés humaines, sera le plus favorable au développement de la plus grande richesse, de la plus grande prospérité, du plus grand bonheur de ces sociétés humaines.

§ 2. Du véritable rapport de l’Économie politique et de l’Economie.

Mais la grande maison, la maison politique, la nation enfin, a t-elle en elle toutes ses raisons d’être? Non. Son action protectrice ne s’étend pas au-delà de son territoire; le reste du monde lui est hostile. Evidemment donc il tend à se former une maison plus grande encore que la nation; c’est l’humanité, qui également aura sa science, son économie.

Quoi qu’il en soit de cette idée, entre la nation et la maison il existe un rapport évident. La nation, il est vrai, est supérieure à la maison, puisqu’en consolidant celle dernière elle s’en trouve être ainsi une des plus fortes raisons d’être; mais à son tour, sans la maison, à quoi bon et comment la nation?

La nation est donc un des éléments constitutifs de la maison, et sous ce rapport elle doit être du domaine de l’économie.

La maison est donc un des éléments constitutifs de la nation, et sous ce rapport elle doit être du domaine de l’économie politique.

Ces deux conséquences assurent à l’économie politique sa prédominance sur l’économie, à la nation sa prédominance sur la maison.

Corrigeant et modifiant la maison en vue de la nation, l’économie politique réduit l’économie à n’être que la pratique individuelle de la maison : ce n’est donc plus une science.

Et en effet, là où fleurit l’économie politique, l’économie n’est rien; là où la nation est tout, la maison vit obscure.

Au contraire, là où la maison resplendit d’une vive lumière, là où la nation occupe une place inférieure, l’économie prospère; elle est une science : quant à l’économie politique, elle est absente, oubliée.

Mais l’absence de la nation et de sa science ne peut durer longtemps. L’économie conduit à l’économie politique, la maison à la nation, et la maison rentre dans l’ombre, et l’économie s’éclipse de nouveau.

On peut donc dire que l’économie et l’économie politique sont deux phases différentes d’une seule et même science.

Il n’y a point là deux sciences, deux problèmes, comme on a coutume de le croire : il n’y a qu’un problème, il n’y a qu’une science. Quand la maison se trouve constituée par la nation, ordonnée à cette nation, l’économie perd son caractère de science; elle n’est plus qu’une pratique plus ou moins fidèle de règles et de lois déterminées, et la science se trouve être tout entière l’économie politique. Mais quand cette ordination de la maison à la nation, par une cause quelconque, se trouve brisée, et que, par suite d’erreurs monstrueuses introduites en son sein, l’économie politique se voit dans l’impuissance de ramener à l’ordre les éléments discordants de la nation; quand il y a réaction flagrante de la maison contre la nation, ce qui fleurit alors ce n’est pas la science sous le nom d’économie politique, c’est la science tous le nom d’économie. L’homme a déserté le point de vue supérieur que la nation lui procure pour résoudre les problèmes économiques; il n’aborde la solution de ces problèmes qu’en se plaçant infructueusement au point de vue inférieur de la maison.

C’est ainsi que pour nous se fondent l’une dans l’antre l’économie et l’économie politique. La maison lient à la nation, la nation à la maison, d’une façon tellement intime, que nous ne pouvons concevoir qu’on puisse s’occuper du gouvernement de la maison (de l’économie) sans traiter en même temps directement et indirectement de la nation, qui, certes, est un des éléments constituants de la maison; et réciproquement, que l’on puisse s’occuper du gouvernement de la nation (de l’économie politique) sans traiter en même temps directement et indirectement de la maison, qui, sans contredit, est un des éléments de la nation.

Cependant il est de fait que, jusqu’ici du moins, l’on a toujours tenu séparées l’économie et l’économie politique; on a toujours estimé l’une une science, l’autre une autre science. Pourquoi cela?

La raison en est tout entière dans l’imperfection où se sont constamment tenues et la maison et la nation dans l’esprit de l’homme. On a cru jusqu’ici à l’existence séparée, complète, de la nation; à celle également séparée, également complète, de la maison. La maison est, la nation est: rien en elle ne relie ces deux choses, sinon la volonté, le caprice de l’homme : telle est la formule.

De cette dualité, de cette négation du lien intime qui joint la maison à la nation, la nation à la maison; de ce lien qui fait de la nation un élément de la maison, et de la maison un élément de la nation, que pouvait-il sortir? deux sciences également fausses, parce qu’elles étaient également incomplètes: l’économie et l’économie politique.

Chez les Grecs et chez les Romains, l’économie brilla, par la raison bien simple du développement extrême de la maison, à ces époques reculées.

Chez les modernes, au contraire, par suite de la prédominance qu’acquiert de plus en plus l’idée nation sur l’idée maison, c’est à l’économie politique de briller solitaire.

Mais pour que l’économie politique soit enfin la forme triomphante sous laquelle la science aura désormais à se révéler, il faut qu’elle cesse d’accepter celle dualité de la maison et de la nation; il faut qu’elle consente à traiter à sa manière de la maison, l’élément le plus important de la nation.

§ 3. De la nature du lien qui unit étroitement l’Economie politique à la Politique et à la Religion.

Nous venons de délivrer la science économique d’un certain nombre d’entraves; nous venons d’agrandir son domaine. Désormais la maison ne sera pas devant elle un obstacle inexpugnable comme par le passé. La science économique a droit de contrôle, et par conséquent droit de vie et de mort sur la constitution de cette maison.

Mais il est d’autres entraves dont nous voulons également affranchir celle science. Nous entendons parler ici des différends de l’économie politique avec la politique, avec la constitution de la nation.

Une théorie absurde s’est produite en économie politique vers la fin du dix-huitième siècle, et pour l’honneur de la France, hâtons-nous de nommer l’Angleterre comme le lieu où, pour la première fois, cette théorie nous est apparue. Jusque là la science économique avait embrassé ce qu’exprime son nom. Il s’agissait de procurer aux nations, par la loi, par l’arrangement, par le gouvernement de toutes leurs parties constitutives, la prospérité, le bien-être, la richesse, non îles cens d’or reluisant au soleil, ou des denrées se détruisant d’elles-mêmes au fond de magasins obscurs, faute de consommateurs. Adam Smith, égaré par de fuisses pensées, ne tint aucun compte de l’idée profonde, capitale, qu’exprimait si visiblement le nom même de la science. Il confondit, par une synonymie monstrueuse, la prospérité, le bien-être, la richesse des nations, avec le nombre des écus et la quantité des produits que pouvaient posséder en leur sein ces nations; il exalta dès lors brutalement la puissance productive de l’industrie et du commerce; il matérialisa, il immobilisa la science; il lui enleva complètement son caractère philosophique et religieux; il mit cette science à la remorque des faits accomplis, de telle sorte que l’un des disciples de cl homme a pu dire et imprimer tout vif cette horrible hérésie : « Les richesses sont essentiellement indépendantes de l’organisation politique. Sous toutes les formes de gouvernement, un état peut prospérer s’il est bien administré… Si la liberté politique est plus favorable au développement des richesses, c’est indirectement, de même qu’elle est plus favorable à l’instruction. » (J.-B. Say, Discours préliminaire. )

Après une telle dégradation de la science, que restait-il à faire? constater hautement celle dégradation en substituant au nom d’économie politique un nom nouveau: c’est ce que d’autres disciples d’Adam Smith ont essayé, exhumant du livre de la Politique d’Aristote le mot de chrématistique, xxxxxx.

Ainsi pour cette école d’Adam Smith un monde tout entier sépare l’économie politique de la politique. Chacune de ces sciences a son domaine, et peu importe pour l’une la gestion de l’autre. Le bien-être, la prospérité, la richesse d’une nation, fruits d’une certaine pratique dont la science a nom d’économie politique, ou plutôt de chrématistique, sont indépendants des institutions sociales de cette nation, fruits d’une certaine autre pratique dont la science a nom de politique. Il importe fort peu à la production de la richesse au sein d’une nation, que cette nation soit antique ou moderne, qu’elle soit oligarchique, monarchique ou démocratique!

Mais alors, qu’est-ce donc que la science économique ? Laissons de coté la signification puissante de ce nom d’économie politique ; oublions qu’il exprime cette pensée profonde, que la richesse, le bien-être, le bonheur d’une nation, dépendent de la loi, de l’arrangement, du gouvernement qui règne au sein de cette nation, de telle sorte que si celle loi est mauvaise, la richesse est mauvaise ; acceptons, puisqu’elle est celle de l’école anglaise, la définition un peu vieille de la richesse donnée par Vespasien à son fils: Cet argent sent-il mauvais? et alors même est-il vrai de dire que l’économie politique doive être sans contrôle sur la gestion de la politique, qu’elle doive indifféremment accepter de cette dernière toutes les constitutions organiques qu’il lui plaira d’enfanter? Est-il vrai de dire que la production, toute individuelle, delà richesse, soit indépendante de la nature des liens qui unissent l’individu à l’individu, l’individu à ses semblables? Est-il vrai de dire que la vie nomade de certaines tribus asiatiques, que la vie guerrière de certaines autres tribus, que la vie sauvage de quelques peuplades américaines, n’entrainent point pour ces peuplades et pour ces tribus des conditions de production de nature et d’effets différents?

Que dirions-nous d’un homme qui viendrait affirmer, 1° que la production des richesses est en raison composée du travail de l’homme, du travail des agents naturels et du travail des capitaux; 2° qu’il est dès lors parfaitement indifférent que l’homme soit libre ou gêné dans son travail, que les agents naturels soient délaissés ou activement employés, que les capitaux se reposent ou agissent? Assurément cet homme nous paraîtrait victime d’une étrange maladie, et nous ne le croirions pas. D’où vient donc qu’Adam Smith et ses disciples, s’étant mis à nier l’influence visible de la constitution politique d’une nation sur la production des richesses de cette nation, on s’est mis à les croire?

Dans l’un et l’autre cas, c’est absolument la même chose. Il est de toute évidence que la société exerce une action puissante sur l’homme, puisque l’homme vit au milieu d’elle et ne saurait vivre ailleurs; si donc vous rétrécissez le problème économique de la production aux proportions exiguës d’un problème individuel ; si vous vous proposez de traiter du problème de la richesse nationale dans ce que vous appelez un des éléments de cette richesse, c’est-à-dire en traitant du problème de la richesse individuelle, toujours est-il qu’il vous faut tenir compte, qu’il vous faut étudier cette action de la société sur l’homme, et par conséquent Sur la fortune individuelle de cet homme, Objet unique de votre sollicitude. Or, qu’est-ce que tenir compte de l’influence de la société sur l’homme, sur sa fortune, si ce n’est se mettre en demeure de déclarer cette influence bonne ou délétère, suffisante ou insuffisante! Et se mettre en demeure de porter un tel jugement, n’est-ce point exercer un contrôle véritable sur une science que vous aviez déclaré tout d’abord vous être totalement étrangère, la politique?

En vérité, on ne peut faire un pas en économie politique sans se voir obligé d’exercer activement ce contrôle sur une infinie multitude de résultats qui ne sont point du domaine immédiat de cette science, mais qui relèvent au contraire, soit de la politique, soit de la religion. L’école anglaise elle-même, en dépit de l’absurde principe qu’elle s’est volontairement imposé, à chaque pas qu’elle fait, se trouve dans la nécessité de distribuer çà et la des conseils ou des réprimandes aux sciences voisines d’elle. De sa théorie, malgré qu’elle en dise, ressort toute une politique, tout un système d’organisation sociale, dont le principe générateur est cette maxime fameuse, véritable hérésie : Tout gouvernement est un mal, mais un mal nécessaire; il en ressort également toute une morale, toute une religion, dont le principe générateur, principe faux, est que l’espèce est tout, l’individu rien. Cette politique, cette morale, cette religion, sont hautement prêchées d’un bout à l’autre dans les livres de cette école, et il ne peut pas en être autrement. S’agit-il de la charité, protestation éclatante de la sainte égalité des hommes et de notre amour réciproque des uns pour les autres, elle jette l’anathème aux œuvres imparfaites mais sublimes que jadis créa cette charité, et stoïquement déclame contre les hôpitaux et les bureaux de bienfaisance, qui ne sont, dit-elle, que des primes d’encouragement accordées au vice, à la paresse, à l’imprévoyance. S’agit-il du salaire, elle le légitime, c’est-à-dire qu’elle croit à l’irrévocabilité de la forme politique actuelle, qui seule maintient le prolétaire, de la même façon qu’Aristote croyait en son temps à l’irrévocabilité de la forme politique des sociétés grecques, qui seule maintenait l’esclave.

Ces aberrations étranges d’une école qui tenait précisément à s’en garantir, nous sont donc un témoignage d’autant plus éclatant de la vérité de nos paroles. Oui, la politique, la religion, sont du domaine de l’économie politique, en ce st-ns que les œuvres de la religion et de la politique ont une immense influence sur la production des richesses, et de la même façon que l’économie politique, à son tour, est du domaine de la politique, est du domaine de la religion. Ces trois sciences se tiennent, se pénètrent; elles ont toutes le même domaine, le même but: il s’agit pour elles trois de l’homme, de la nature et de Dieu.

L’unité du sujet est flagrante; mais à quelle condition l’esprit humain la peut-elle embrasser ? à la condition précisément de la fractionner, et d’en étudier successivement les fragments. C’est ce que nous faisons toujours, et c’est pourquoi nous disons il y a trois sciences: l’économie politique, la politique, la religion. Mais la vérité pure, c’est que ces trois sciences n’en font qu’une.

Ce n’est point là un mystère étrange, incompréhensible. Ce qui constitue l’individualité de chacune de ces sciences, c’est l’imperfection seule de notre esprit. Nous ne pouvons connaître, nous ne pouvons voir qu’en nous livrant à l’abstraction. Irons-nous donc nier celle imperfection? ou pensons-nous en triompher en nous refusant à l’emploi du seul mode que nous ayons de connaître, l’abstraction ? A peine nos yeux se seront-ils reposes sur l’homme, les en retirerons-nous pour les reporter aussitôt sur Dieu, puis immédiatement sur la nature, sous le prétexte de ne point rompre l’unité du sujet, et d’avoir des clartés complètes sur la nature, sur l’homme et sur Dieu? Ce mode de procéder serait incomplet encore, fragmentaire, mais il ne nous est pas même donné. Encore une fois, il nous faut abstraire, et rester dans l’abstraction.

Mais l’abstraction n’a rien d’absolu : elle est en nous, elle n’est pas au dehors de nous; et même elle n’est réellement ni en nous, ni dans la chose que nous voulons connaître. L’abstraction est tout simplement un point de vue. où l’unité du tableau n’est nullement rompu, parce qu’il nous présente des choses distinctes, visibles, et d’autres indistinctes, invisibles, se perdant sous l’horizon, dan; l’horizon, avec le ciel.

Placez-vous donc au point de vue de l’économie politique, vous embrasserez et l’homme, et la nature, et Dieu; et lors même qu’aux prises avec le phénomène le plus économique possible, il vous semblera être le plus éloigné de l’homme et de Dieu, vous y serez le plus près, car dans ce phénomène Dieu, l’homme et la nature se louchent intimement.

Je m’assieds au sommet d’une colline. De la terre et du ciel s’échappent incessamment des flots de lumière qui viennent frapper mes yeux, et je vois sans voir et le ciel et la terre. Tout-à-coup je fixe mon regard sur la terre ; je ne vois plus le ciel, ou plutôt je le vois dans la terre, par la terre. Je cesse de regarder, de distinguer celle-ci, j’élève mon regard, et je vois le ciel; mais ce n’est point le ciel pur, ainsi qu’on le dit à tort, c’est le ciel et la terre. Pour voir uniquement le ciel, il faudrait que jamais la terre n’ait existé. Et ainsi de même j’apprends à connaître tour-à-tour tous les objets que la vue de l’homme embrasse au sommet de cette colline. Les objets les plus lointains, les plus vaporeux, me servent à connaître ceux qui me touchent, et réciproquement.

Je sais bien qu’il y a des gens pour qui l’abstraction n’est point cela; mais ils cessent d’être dans la vie, ils entrent dans la mort. Jamais ils n’ont vu le ciel dans la terre, l’âme dans le corps, Dieu dans la nature. Ce qu’ils voient, c’est un arbre, uniquement un arbre. Il est noir, il est vert, il brille, il est obscur, ses fleurs apparaissent ou son fruit mûrit, qu’importe ! Tous ces phénomènes ont leur raison en eux-mêmes et ne se lient point, dans l’esprit de l’observateur intrépide, à la transparence de l’air, à la position da soleil, au mois de l’année, au besoin de l’homme: ton*ces phénomènes ne se lient point à Dieu, à la nature, 4 l’humanité.

Victime de l’abstraction ainsi matérialisée, ne procédant jamais que par abstraction, cet homme, cet observateur intrépide, ce savant, de quelque nom qu’il se décore, sons quelque habit qu’il se déguise, est celui qui dira : L’Economie politique est, la Politique est, la Religion est, la Philosophie est, et l’Art également est : toutes ces sciences ont leurs domaines séparés; des barrières infranchissables s’élèvent entre chacune d’elles.

§ 4. Suite du paragraphe précèdent: l’Economie politique n’est pas un appendice de la politique.

Ainsi l’Economie politique est pour nous une science an même titre que la Politique, au même titre que la Religion. Elle accepte le contrôle que chacune de ces sciences doit nécessairement exercer sur elle; mais, à son tour, elle jouit également sur chacune d’elles du même droit de contrôle. Ces trois sciences sont libres, indépendantes l’une de l’autre; mais ce n’est, ce ne peut être qu’à la condition qu’elles seront vraies, ou, par impossible, harmonieusement fausses toutes trois. Que l’une seule soit mensongère, et aussitôt elle tombe et s’abîme sous la puissante critique des deux autres.

Voilà la vérité, et c’est cette vérité pressentie qui, plus d’une fois, a fait dire de nos jours que l’Economie politique n’était qu’un appendice de la Politique.

J’aimerais autant dire, en face d’un faux système de politique, que la Politique n’est qu’un appendice de l’Economie politique.

J’aimerais autant dire, en face d’un système religieux incomplet, que la Religion n’est qu’an appendice de l’Economie politique.

Poursuivons.

§ 5. L’Economie politique reposant tout entière Sur sa propre définition de la richesse, quelle est cette définition?

Le problème que l’Economie politique se propose de résoudre est ainsi conçu : La nature et la nation étant données, quelle doit être la loi, quel doit être l’arrangement des diverses parties constituantes de cette nation, pour faire atteindre à cette dernière son plus haut degré de prospérité, de bien-être, de richesse.

La solution de ce problème roule donc tout entière sur ce qu’il faut entendre par ce mot richesse : et la définition de ce mot est donc pour la science économique un principe de certitude!

C’est ainsi que la géométrie s’appuie sur ses propres définitions, et tire de ces définitions toute sa vérité.

Que si l’on nous demande quelle est la base de notre science, nous répondions donc : La richesse. De cette richesse, en effet, nous allons embrasser tour à tour la nation et tout ce qu’elle contient, la nature et tout ce qu’elle contient.

Qu’est-ce que la richesse? Dans l’énonciation du problème, c’est de la richesse de la nation qu’il s’agit: que nous faut-il donc entendre par ce mot : prospérité, bienêtre, richesse de la nation?

Nous ne pouvons procéder, dans cet établissement du principe fondamental de la science, que par interrogations et par voie d’analyse; nous nous poserons donc, pour résoudre ce problème de la richesse de la nation, cet autre problème: Qu’est-ce qu’une nation?

Riais ainsi posé tout d’abord, ce n’est pas à l’Economie politique de résoudre ce problème, c’est a la Politique.

La Politique nous apprend donc qu’il n’y a point d’être nouveau, particulier, vivant de sa vie propre, que l’on puisse appeler de ce nom de nation; qu’une nation est une réunion d’hommes plus ou moins considérable, dont la cause toujours vivante et le but incessant est l’intérêt de chacun des individus qui la forment.

D’où nous devons conclure qu’il n’y a point dissemblance de nature ni opposition dans les intérêts de la nation et les intérêts de l’individu.

D’où nous devons conclure que la richesse de la nation est de nature semblable à la richesse de l’individu,

Qu’est-ce donc que la richesse pour l’homme?

La richesse est ce qui satisfait le besoin.

La richesse est-elle matérielle? Répondez donc à cette autre question : Le besoin est-il physique?

Certaine analyse philosophique a vu dans l’homme des besoins physiques, des besoins moraux, des besoins intellectuels, des besoins d’arts, des besoins religieux. L’analyse économique trouverait donc à établir également, si cela lui était profitable, dans l’ensemble des choses qui satisfont ces besoins, des catégories distinctes. Elle pourrait dire : Il est des richesses matérielles correspondant aux besoins physiques, des richesses morales répondant aux besoins moraux, des richesses intellectuelles répondant aux besoins intellectuels, des richesses d’art répondant aux besoins d’arts, des richesses religieuses répondant aux besoins religieux.

Et l’industrie, la morale, la politique, l’art, la religion seraient encore du domaine de l’Economie politique.

Mais est-il vrai qu’une muraille sans nom, fort élevée, fort impénétrable, s’élève entre ces besoins? Est-il vrai qu’ils soient autant de rayons séparés?

On l’a dit, on le soutient ; et sur cette donnée fragile on s’est hâté de diviser, de fractionner la connaissance humaine en sciences séparées, distinctes; sœurs, il est vrai, mais pourtant étrangères.

Il y a l’utile, s’écrie M. Cousin, et de l’utile s’échappe le monde industriel, le monde des sciences physiques et mathématiques, le monde de l’économie politique; il y a le juste, et du juste s’échappe un nouveau monde, celui de la politique; il y a le beau, et du beau surgit un troisième monde, le monde de l’art; il y a Dieu, et de Dieu surgit un quatrième monde, le monde du culte nu de la religion; enfin, il y a l’idée, et de l’idée surgit un cinquième et dernier monde, le monde de la philosophie.

Mais tous ces mondes, toutes ces sphères se pénètrent: ils n’ont rien de réel; c’est la faiblesse de notre esprit qui les crée. L’utile n’a rien d’absolu, rien d’indépendant; le juste, le beau, n’ont rien d’indépendant, rien d’absolu. Celui qui cultiverait l’utile, rien que l’utile, ne le cultiverait pas: il cesserait d’être un homme; et de même celui qui cultiverait l’art, rien que l’art, ne le cultiverait pas : il cesserait d’être artiste; et de même celui qui cultiverait le juste, rien que le juste, ne le cultiverait pas : il cesserait d’être législateur.

L’utile, le juste et le beau sont en tout et partout réunis. Une chose est utile, soyez assuré qu’elle est juste, qu’elle est belle; elle est belle, soyez certain qu’elle est utile et juste {“enfin elle est juste, donc elle est belle et utile.

Où avez-vous trouvé qu’une chose pût être utile sans être à la fois et belle et juste ? Tout ce qui aurait ce caractère serait anti-humain, anti-social, anti-religieux, et l’homme, s’il est sage, doit le repousser loin de lui.

Il en devrait être de même quant à ce qui ne serait que beau;

Il en devrait être de même quant à ce qui ne serait que juste.

Mais sur quoi reposent le juste, l’utile, et le beau? sur des besoins différents de l’homme. Ces besoins ont-ils donc ce caractère tranché, indépendant, absolu, que vous attribuez au beau, à l’utile, au juste? Vraiment non.

Je dis: C’est un besoin physique que la faim qui me tourmente; mais je pourrais dire tout aussi justement que c’est un besoin moral, un besoin intellectuel, un besoin d’art ou un besoin religieux, ou même encore tous ces besoins à la fois.

Car pourquoi ai-je dit : C’est un besoin physique? C’est que je me suis placé au point de vue du présent et de mon estomac, non de l’avenir, non de mon intelligence, non de mou cœur, non de mes autres besoins d’art et de religion.

Eu disant ces paroles, je me suis donc plongé dans l’abstraction, j’ai fragmenté mon être, j’ai nié l’unité de l’homme. Et si mon intelligence épaissie s’arrête à la lettre morte, non au sens, non à l’esprit de ces paroles, je tombe nécessairement dans une théorie absurde et ridicule de la vraie nature de l’homme.

L’unité cesse d’être, le fédéralisme commence. Il faut croire à la dualité de Time et du corps, à la dualité de l’intelligence et des organes. Il faut croire aux conséquences de tous genres, morales, politiques, économiques, religieuses, de cette dualité ridicule.

Le besoin n’est donc pas physique; et s’il n’est pas physique, il n’est pas non plus moral, intellectuel, artistique ou religieux. Il est humain, purement humain, mais il se trahit sous les formes que nous désignons vulgairement par ces mots : besoins physiques, besoins moraux, besoins d’art, besoins intellectuels, besoins religieux.

Et la richesse, à son tour, n’est pas matérielle, elle n’est pas morale, elle n’est pas intellectuelle, elle n’est pas artistique, elle n’est pas religieuse; elle est humaine, purement humaine; mais les formes sous lesquelles elle se trahit ont reçu vulgairement les noms de richesses matérielles, de richesses morales, de richesses d’art, de richesses intellectuelles, de richesses religieuses.

Continuons.

Où se tient la richesse ? est-ce en nous on hors de nous? est-ce dans le besoin ou dans ce qui satisfait le besoin?

La richesse n’est pas en nous, elle n’est pas hors de nous; elle est à la fois en nous et bon de nous.

Elle n’est pas en nous; car à quoi bon ce qui est hors de nous ? et comment en nous le besoin pourrait-il naître?

Elle n’est pas hors de nous; car sans nous, que serait la richesse?

Mais elle est à la fois en nous et hors de nous, par la raison même qu’elle n’est pas en nous, et qu’elle ne saurait être hors de nous.

Que si nous sortons de cette réalité pour entrer dans une réalité d’un autre genre, celle de l’abstraction, de même que le besoin nous parait alors uniquement nous appartenir, de même la richesse semblera nous être complètement extérieure. Une richesse matérielle, c’est une denrée; une richesse morale, c’est un bon exemple; une richesse d’art, c’est un tableau, un concert, une statue; une richesse intellectuelle, c’est la découverte scientifique; une richesse religieuse, c’est le symbole religieux.

Telle est dans toute sa simplicité la définition de la richesse, telle est la nature de la richesse.

Nous avons dit plus haut que de cette définition, l’économie politique tirait toute sa certitude : c’est qu’en effet tous les problèmes de cette science, et celui qui les résume tous, qui les comprend tous en sa vaste unité, et que toujours nous avons posé jusqu’ici comme étant la définition même de l’économie politique; tous ces problèmes, dis-je, ont chacun pour inconnue un des nombreux moyens à l’aide desquels se produit, hors de nous et hors de ce qui n’est pas nous, la richesse devenue visible; c’est que dans tous ces problèmes, il s’agit, en un mot, de savoir ce que l’homme doit faire pour que son besoin soit satisfait, en d’autres termes pour que la richesse soit créée.

L’ensemble de tous ces problèmes qui se pénètrent, qui se succèdent, qui s’annoncent, qui se justifient; l’ensemble de toutes leurs solutions où règne une harmonie parfaite, voilà la science, voilà l’économie politique.

§ 6. Du sens réel qu’il faut attacher à cette définition de la richesse : Ce qui satisfait le besoin.

Mais ce n’est pas assez d’avoir dit : La richesse est ce qui satisfait le besoin. Cette définition abstraite a deux sens: un sens vivant et un sens mort. Du sens vivant sort radieuse la science économique, du sens mort s’échappent tristement des systèmes divers.

Car pour résoudre les problèmes qui composent la science, il faut nécessairement entrer clans l’abstraction, et alors, si l’en n’a pas toujours présent à la mémoire le sens vivant du mot richesse, ou même si l’on n’a de ce mol qu’une idée vague et confuse, il est facile de se laisser cheoir.

Voulez-vous marcher à la science, fixez donc davantage le sens que doit avoir en votre bouche ce mot richesse. A l’exemple des sages de l’antiquité grecque, établissez qu’il est deux sortes de richesses: l’une vraie, l’autre fausse; que vous acceptez la première, que vous ne parlez que d’elle; que vous réprouvez la seconde, et que vous n’en parlez jamais.

Et qu’est-ce que la vraie richesse?

C’est par le besoin, cet autre élément de la richesse, que nous arriverons sûrement à la réponse de celle question.

Nous l’avons dit : Le besoin n’est ni physique, ni moral, ni intellectuel, ni artistique, ni religieux: il est humain, purement humain. Seulement il se trahit sous des formes différentes que nous désignons vulgairement par ces mots. Or il peut arriver, et il arrive beaucoup trop souvent, en effet, qu’une de ces formes l’emporte sur les autres, et change le fond. Que s’est-il produit alors? Le besoin, quel qu’il soit, a conservé, il est vrai, son caractère : il n’est ni physique, ni moral, ni intellectuel, ni artistique, ni religieux; il est encore humain, en ce sens seulement qu’il est encore unitaire; mais l’homme, l’homme a cessé d’être humain : il est un être à côté de l’homme; il est un homme incomplet, arrêté dans son développement.

Le chêne, ce roi de nos forêts, le chêne,

De qui la tête était au ciel voisine,
Et dont les pieds louchaient à l’empire des morts,

voyez ce qu’il devient au sommet des Alpes, parmi les granits!

Il en est de même de l’homme. Sous l’empire de certaines circonstances, indépendantes ou dépendantes de notre propre volonté, est-ce la forme du besoin physique qui domine, le fond a tellement changé, que vous avez devant vous, non un homme, sain de corps et d’esprit, imparfaite image, mais cependant image de la Divinité, vous avez un esclave glouton, un ignorant et brutal prolétaire, un commerçant avide, un écrivain vendu, un voluptueux débauché, ou bien encore un pâle et hideux avare.

An contraire, est-ce la forme du besoin religieux qui domine, le fond également change, et vous avez devant vous les types divers que la superstition enfante. Ici, c’est le crédule Romain de notre âge; là, c’est le moine espagnol, fanatique grossier; ici l’extatique qui, dormant, voit les anges et converse avec Jésus-Christ; là, ce solitaire antique de la Thébaïde, qui s’avance bravement an milieu des déserts, refusant toute nourriture provenant de la terre ou des hommes, et qui finalement meurt de faim, Dieu lui-même ou ses anges ne s’étant pas offerts à sa vue chargés d’aliments.

Il y a donc deux sortes de besoins : les uns légitimes, les autres illégitimes. Les besoins légitimes sont ceux de l’homme, de l’homme libre, du sage, pour nous servir d’un vieux mot; les besoins illégitimes sont ceux de l’homme esclave, dégradé, du fou.

Il y a donc deux sortes de richesses correspondantes : les unes légitimes et vraies, les autres illégitimes et fausses. Les vraies richesses sont dans la voie du développement de l’homme; elles le nourrissent, elles le font éclore; jamais elles ne le jettent ivre-mort loin de la route commune, loin des hommes: les fausses richesses, au contraire, l’enlèvent de la route commune et du milieu des hommes, le. plongent dans une folle ivresse, et le laissent mourir blasphémant.

L’économie politique, dans tous ses problèmes, n’embrasse que les vraies richesses : elle n’a en vue que leur seule production: et c’est précisément ce qui la distingue des faux systèmes qui, dans tous les temps, ont usurpé son nom.

§ 7. Parallèle entre l’Economie politique et le système d’Adam Smith, tiré de la différence de leurs définitions de la richesse.

Ces faux systèmes ont, en effet, complètement méconnu la vraie nature de la richesse. Comme nous, ils ont dit: La richesse est ce qui satisfait le besoin : ils ne pouvaient pas s’empêcher de le dire ; mais jamais ils ne se sont élevés aux origines religieuses et métaphysiques de la richesse; mais ils n’ont jamais distingué deux richesses : l’une vraie, l’autre fausse. Ils se sont tous tenus constamment dans le sens matériel et grossier, dans le sens mort de la définition; et dès lors, suivant l’époque et suivant le génie particulier de ceux mêmes qui les produisaient au monde, la richesse se trouvait être l’or et l’argent, ou l’or, l’argent et les produits.

Une fois ce principe admis, que la richesse existe en elle-même, qu’elle est l’or et l’argent, ou l’argent, l’or et les produits, qu’a donc à faire l’homme dans la solution des problèmes économiques? Rien, absolument rien. Cet homme peut être avare, débauché, ignorant, cruel, qu’importe à la production de la richesse!

Voyez ce que dit, en effet, le dernier de ces faux systèmes, celui d’Adam Smith! A-t-il vu dans l’étrange variété des conditions humaines quelque chose à reprendre? Non. Bien loin de là; il applaudit au canut de Lyon, à l’apprenti de six ans, au chef d’industrie, au commerçant, au capitaliste, à l’agent de change, au gendarme, à la prison, à l’échafaud, etc., etc. Tout ce qui est légitime aux yeux de ce système. Les plus atroces conséquences de ce qui est, telles que la suppression des hôpitaux et secours pour les malades et pour les pauvres, pour les enfants abandonnés, exposés en naissant, et pour les vieillards; telles que la diminution des salaires, la création incessante de nouvelles machines, la répression violente du vagabondage, et la réclusion forcée de l’homme qui se fie en dernière analyse à la charité de ses semblables et à la liberté, à la vie qu’il a reçues de Dieu : toutes ces conséquences immédiates de ce qui est sont à ses yeux également légitimes.

Où donc est l’homme, pour ce système? où donc est le citoyen? Vous me présentez un être pâle, souffrant, ignorant, brutal, couvert de haillons: c’est un pauvre, c’est un mendiant, c’est un prolétaire; est-ce là votre homme? Vous me présentez un riche débauché, un pourceau d’Epi cure; est-ce là votre homme? Serait-ce l’un ou l’autre de ces êtres qui pour vous est le citoyen?

Et ne dites pas Que m’importent ces questions de l’homme et du citoyen ! elles regardent le moraliste et le politique, qu’ils s’en occupent!

Ces questions vous regardent, puisqu’elles Se trouvent résolues par la définition même de la richesse.

Le système d’Adam Smith accepte donc la société telle qu’elle est, avec ses pauvres et ses riches, ses prolétaires et ses bourgeois, avec ses crimes et ses infamies; et l’œil ardemment fixé sur la richesse, il s’occupe uniquement de savoir comment cette richesse se produit au sein même de tous ces éléments, d’humeurs contradictoires, des sociétés modernes ! Sa grande étude est de connaître distinctement la part que prennent chaque homme, chaque classe, dans le travail, vraiment mystérieux alors, qui produit la richesse. Il dira donc comment se forme le salaire, comment se forme le fermage ou la rente, comment se forme l’intérêt du capitaliste, comment se forme le bénéfice du marchand; il dira comment le prix des denrées s’établit, et comment il se fait qu’un débouché a sa raison d’être dans la production même.

Mais la science, mais l’économie politique ayant défini la richesse et trouvé l’homme, ne saurait admettre cette organisation barbare de la société; cette organisation qui, ayant soustrait l’homme aux influences brutales de la nature, le livre, également seul, au sein de la société actuelle, nature bien autrement brutale et surtout bien autrement riche en immorales et dégoûtantes influences que la nature physique, où primitivement l’homme s’est trouvé plongé.

La science nie donc positivement à l’homme la légitimité et l’éternité de tontes les sources diverses de richesses qui sont actuellement à son usage. Elle ne justifie pas le salaire, elle ne justifie pas la rente, le fermage, le bénéfice, l’intérêt de l’argent. Toutes ces sources de richesses lui paraissent, et le sont, en effet, indignes de l’homme, indignes du citoyen, contraires à la vraie nature de cet homme-citoyen. Vivre par elles, vivre au milieu de gens qui ne connaissent point d’autres modes d’existence, qui n’en supposent même pas d’autres, c’est vivre dans l’immoralité, c’est vivre sous l’empire de conditions de développement mauvaises. Comment l’homme pourra-t-il jamais, par sa seule vertu, sortir du prolétaire, ou du marchand, ou du capitaliste ? Est-il donc dans la condition d’existence du prolétaire quelque secret agent qui puisse favoriser cette naissance de l’homme? Non. Le prolétaire peut cesser de l’être, il est vrai; mais quand cela lui arrive, que devient-il? qu’est-il devenu ? Un marchand, un bourgeois, un capitaliste : est-il donc un homme? Pour éviter Charybde il est tombé dans Scylla : voilà tout. On doit en dire autant du marchand, du capitaliste, du propriétaire, etc., etc.

Proclamait l’existence de deux richesses; repoussant l’une, la déclarant fausse, ignominieuse, anti-humaine, anti-humanitaire, anti-divine; admettant l’autre, parce qu’elle est divine, humanitaire, humaine, glorieuse, vraie, la science, qui ne voit l’homme que là où réellement il est, et qui se refuse de le voir dans le prolétaire, dans le bourgeois, dans le marchand, etc., etc.; la science, dis-je, prend donc un caractère bien autrement grand, quant aux destinées humaines, quant à l’œuvre de production, que le caractère servile et rampant dont se trouve affublé le triste système d’Adam Smith.

§ 8. Caractère véritable de l’économie politique, et conséquences sociales et immédiates auxquelles elles conduit.

Contrairement au système d’Adam Smith, l’Economie politique conclut, cela est évident, à une société nouvelle, harmonique à la nature de la seule richesse qu’elle reconnaît ; elle conclut à une société qui permette à cette richesse de se produire librement.

Car l’homme qui repousse le gain et les dures conditions de l’échange, le salaire du travail, la rente de la propriété, ne saurait comprendre dans son anathème toutes les formes de l’échange, toutes les formes du travail, toutes les formes de la propriété. De ces formes, il en est, à son usage, de saintes et de sacrées; il en est par lesquelles seules il peut vivre, et ce sont ces formes que l’économie politique doit faire connaître.

Car la vraie richesse et l’homme dont elle émane, et dans le sein duquel elle retourne, pas plus que le prolétaire, pas plus que le bourgeois, pas plus que ce mélange informe de fausses et de vraies richesses que l’on a coutume d’appeler à tort richesses, ne peuvent pas se produire solitaires, en face de la nature sauvage et des hommes errants. Il leur faut un milieu, et ce milieu, c’est la nation, c’est l’humanité.

L’économie politique a donc à traiter de la nation et de l’humanité, puisque ni celle humanité, ni cette nation n’existent; puisque la nation et l’humanité qui sont harmoniques à l’existence des gens d’aujourd’hui, c’est-à-dire du prolétaire, du bourgeois, du marchand, etc., etc., harmoniques encore à l’idée richesses qui a cours aujourd’hui, ‘idée fausse et ridicule, cessent de l’être, cessent d’être harmoniques à l’existence de l’homme, de l’homme libre, du sage; à l’idée nouvelle de la richesse, idée vraie, dont les preuves reposent au sein de la religion.

C’est donc une rénovation complète de la société que veut l’économie politique; et la preuve irrécusable de la nécessité de cette rénovation que cette science ajoute à tant d’autres se trouve être sa définition même de la richesse.

Admirable enchaînement des choses! admirable accord de la pensée qui est et des actes qui seront! toute une science, toute une rénovation sociale, se trouvent être ainsi renfermées dans une simple définition, dans une phrase de cinq mots : ce qui satisfait le besoin l

§ 9. De la division de l’Economie politique en trois parties distinctes, correspondantes aux trois sections du temps : le passé, le présent et l’avenir.

Ainsi se dessine nettement à nos regards la science économique. Elle se forme, elle est formée dès qu’elle a répondu à ce’ le question première : Qu’est-ce que la richesse ? Une fois créée, elle se développe, se déploie, et s’empare aussitôt de la question importante de la formation du milieu où seulement il sera donné à cette richesse de se produire. Mais jusque là l’économie politique n’a été en quelque sorte que la science de l’avenir, de la cité future, ses éléments, la vraie richesse purgée de toute richesse fausse, l’homme véritable purgé de tout ce qui constitue le faux homme, la vraie société purgée de tout ce qui constitue la société ratisse, n’étant point, nuis devant être. Se repliant donc sur elle-même, embrassant le présent du haut de son idéal, et le jugeant, la science économique redevient alors la science du présent. Elle renverse et détruit ce qui dans ce présent doit mourir; elle met en liberté, elle développe ce qui doit vivre encore. Sous celle forme de science du présent, la question capitale qu’elle rencontre, qu’elle traite, qui la constitue tout entière, c’est celle du gouvernement, celle qui a rapport à la destruction du présent, à la formation de l’avenir, c’est-à-dire à la transformation du présent à sa transsubstantiation dans l’avenir.

Mais cela n’est pas tout. L’économie politique ne serait pas complète, elle ne serait pas vraie, si elle se bornait à ces deux formes, si elle n’embrassait que le présent et l’avenir. Le passé est père du présent, père de l’avenir. Il vit dans le présent; il vivra, il vil dans l’avenir. C’est pourquoi l’étude du passé nous est profitable, indispensable. L’économie politique a donc à s’en occuper. Elle doit expliquer ces croyances successives et erronées de l’esprit humain sur la nature de la richesse, sur la nature de l’homme, sur la nature de la nation : ce qui revient à dire qu’elle doit expliquer les divers systèmes économiques qui ont régné dans le monde.

Et notre dessein actuel est de prendre isolément chacune de ces parties de la science économique, afin d’exposer les principes qui dominent en chacune d’elles. Par l’accord des solutions des divers problèmes qui constituent ces parties, nous achèverons ainsi de démontrer et l’unité et la vérité de la science dont nous nous occupons en ce moment.

Il importe peu, sans doute, pour exécuter ce dessein, de partir de l’avenir pour remonter au passé, ou du passé pour descendre à l’avenir, ou bien encore du présent remontant au passé, descendant à l’avenir. Cependant l’ordre qui nous semble le plus avantageux, celui qui nous parait être le plus susceptible de produire la clarté nécessaire dans un tel sujet, c’est de prendre comme point de départ l’avenir, l’idéal, ce qui doit être ; puis de descendre au présent, à la réalité, à ce qui est ; puis de descendre encore au passé, à l’ombre, à ce qui fut.

Nous serons bref, nous serons dogmatique. Nous voulons dire, nous ne voulons point démontrer. La démonstration trouvera sa place ailleurs.

§ 10. De quelques principes générateurs de l’organisation sociale de l’avenir, principes uniquement déduits de la définition de la richesse donnée précédemment,

L’unité de l’homme est telle, que lors même que nous nous renfermerions uniquement, ainsi que nous allons le faire, dans I étude exclusive des phénomènes de production matérielle, nous nous trouverons conduit aux conséquences auxquelles nous mènerait infailliblement l’étude également exclusive des phénomènes de production morale, ou l’étude exclusive des phénomènes de production artistique, etc., etc.! Que nous traitions à la fois des diverses richesses et de leur production diverse, ou que nous distinguions la richesse matérielle de la richesse morale, de la richesse intellectuelle, etc., etc., ne nous occupant que de la première, oubliant les suivantes, peu importe quant aux conséquences : l’homme ne nous apparaîtra pas sous un autre caractère, la nation sous un autre caractère, l’humanité sous un autre caractère, etc., etc.

Sans crainte et sans danger, nous pouvons donc nous livrer à cette abstraction naturelle, c’est-à-dire nous pouvons ne nous occuper que des richesses matérielles, que de la production de ces richesses; nous pouvons dire, comme nos devanciers l’ont dit : L’économie politique ne s’intéresse qu’à la production matérielle, qu’a la richesse matérielle, qu’à la satisfaction des besoins physiques de l’individu, qu’à la satisfaction des intérêts physiques ou matériels de la société, certains que nos lecteurs sentiront aisément la différence immense, radicale, profonde, du sens que ces paroles ont dans la bouche de nos devanciers, de Celui qu’elles ont dans la nôtre.

Un disciple d’Adam Smith, M. J.-B. Say, a été beaucoup loué de nos jours pour avoir découvert qu’il existait des produits autres que les produits matériels, produits immatériels : ce sont nos richesses intellectuelles, nos richesses d’art, nus richesses morales. Mais ce disciple, quel pas a-t-il fait faire à la science par suite de cette découverte ? aucun. Quelles modifications, je ne dis pas profondes, mais quelconques, a-l-il fait éprouver au système de son maître? aucunes. Il pouvait donc, sans nul inconvénient, passer sous silence l’existence de ces richesses immatérielles ; il pouvait, sous ce rapport, comme il le fit sous bien d’autres, imiter la prudente réserve d’Adam Smith, qui ne les admit pas.

Au demeurant, le résultat fut et devait être le même. Signalant l’existence de produits immatériels, et n’en continuant pas moins d’exposer fidèlement le système d’Adam Smith, M. Say ne le pouvait faire qu’en matérialisant pour ainsi dite, à mesure qu’ils s’offraient à ses regards, ces produits immatériels. Comment obtint-il celle matérialisation de ses produits immatérielles ? Nous le savons : par l’échange et le prix (voyez Richesses). C’est le prix el l’échange qui les lui avaient fait découvrir; c’est le prix et l’échange qui les lui fit maintenir au nombre des richesses. Ces produits immatériels de M. Say n’étaient richesses à ses yeux, que parce que, s’échangeant contre des richesses matérielles, elles avaient dans celles-ci une représentation matérielle de leur valeur. Ilien donc, en définitive, dans cette admission de produits immatériels, ne venait altérer l’idée richesse d’Adam Smith. Pour M. Say. comme pour Adam Smith, l’économie politique resta donc invariablement la science des richesses matérielles pures, toutes autres richesses appartenant en toute franchise, soit au domaine de l’art, soit a” domaine de la religion, soit au domaine de la science, soit au domaine de la politique.

Mais nous, au contraire, lorsque nous affirmons que l’économie politique s’occupe uniquement des riches matérielles et de la production de ces richesses, nous entendons dire seulement que ces richesses matérielles sont le symbole à l’aide duquel l’économie politique traite également de toutes autres richesses. Ainsi, nous ne disons point, comme Adam Smith et M. Say, que les richesses d’art, les richesses intellectuelles, les richesses morales, les richesses religieuses, sont étrangères à la science; nous disons que la science traite de toutes ces richesses, prises ensemble, ou isolément considérées, et que, pour en traiter elle prend comme exemple, comme symbole, les richesses matérielles.

POLITICAL ECONOMY. — What we customarily designate by this name is not a science, but a system, [1] and as our intention in the article that you will read is to concern ourselves precisely with the science, not with the system, it will perhaps not be useless to preface this article with a few words of introduction.

Faithful to the name that it bears, Political Economy is the search for the law, for the arrangement of the various constituent parts of the nation, the aim of that law being to give to the nation its greatest well-being, its greatest prosperity, its greatest wealth. That is the sole problem that constitutes this science. Remove this problem from political economy, define then the science of wealth, and we no longer know what it is. Agriculture, manufacturing industrie and commerce are equally concerned with the production of wealth. Directly or indirectly, all the sciences—natural, mathematical, phyical, moral, and even art itself—are concerned with that  production: so what can this title of science of wealth mean when exclusively reserved for Political Economy? Could it be that Political Economy is the science of sciences, including them all within it?

Ce préambule entendu, entrons en matière.

La richesse matérielle procédant du besoin matériel et de l’objet également matériel qui satisfait ce besoin; en d’autres ternies, la richesse n’étant pas contenue tout entière ni dans l’objet, ni dans le besoin, il résulte une première conséquence, c’est le droit de tons à tout, de chacun à chaque chose.

Mais dans chacun ce droit a nécessairement des limites que lui imposent sa faiblesse d’une part, de l’autre la résistance opiniâtre de tous et de chaque chose, contre la volonté de chacun et de tous.

La force qui vient ainsi corriger, limiter, ce droit de tous à tout, de chacun à chaque chose, qui vient donner à ce droit une expression humaine, crée donc réellement ce que nous appelons la propriété.

Et la propriété se trouve être nécessairement définie en ces termes: La possession et l’usage d’un objet propre à satisfaire un besoin.

Supprimez le mot possession, et la propriété disparaît.

Supprimez le mot usage, et la propriété devient une chose immorale, anti-humaine : c’est l’accaparement, c’est le vol.

Je sais bien que telle n’est pas la définition de la propriété qui a cours aujourd’hui; que non seulement l’on possède et l’on use de l’objet, mais que l’on peut impunément encore en abuser. Toutefois, quelle valeur d’argument peut avoir cette définition actuelle de la propriété contre la définition que, dans ce moment même, nous tirons immédiatement de la nature de la richesse? Aucune. Il nous sera facile, au mot Propriété, d’expliquer la définition actuelle, c’est-à-dire d’en montrer la vanité ; et dès lors la nôtre seule subsiste : La propriété, c’est la possession et l’usage d’un objet propre à satisfaire un besoin.

These preliminaries granted, let us begin.

Material wealth proceeding from material need and from the equally material object of satisfying that need; in other words, wealth not being contained entirely in the object or in the need, a first consequence results, which is the right of all to all, of each to each thing.

But in each this right necessarily has limits imposed, on the one hand, by their weakness and, on the other, by the stubborn resistance of everyone and everything against the will of each and all.

The force that comes then to correct and limit this right of all to all, of each to each thing, which comes to give that right a human expression, thus really creates what we call property.

And property finds itself necessarily defined in these terms: The possession and use of an object suited to the satisfaction of a need.

Remove the word possession, and property would disappear.

Remove the word use, and property becomes an immoral, anti-human thing; it is monopolization; it is theft.

I am well aware that this is not the definition of property that has currency today; that one not only possesses and uses the object, but that one can also abuse the object with impunity. Nevertheless, what argumentative value can this current definition of property have against that the definition that, at this same moment, we draw immediately from the nature of wealth? None. It will be easy for us, in the entry on PROPERTY, to explain the current definition, that is to show its vanity; and from then on only our own remains: Property is the possession and use of an object suited to the satisfaction of a need.

A quels objets, hors de nous, pouvons-nous appliquer cette définition? En d’autres termes, quels sont les objets qui nous peuvent devenir propriété?

Puisque l’usage est une condition indispensable, il résulte qu’il n’y a véritablement que les fruits de toutes choses, que ce qui satisfait immédiatement le besoin, qui soit susceptible de devenir propriété.

Ainsi l’arbre, en tant que producteur de fruits, en tant qu’instrument, ne peut point être propriété individuelle; ainsi le fruit lui-même que l’un ne consomme pas, que l’on vend, qui n’est en vos mains qu’un instrument de production, ne peut point être propriété individuelle.

Mais entre l’arbre et le fruit, entre l’instrument et le produit, il est de tels rapports, que si l’homme ne s’occupait uniquement que du fruit, ce fruit lui serait bien souvent enlevé, et, tristement alors réduit à la condition des bêtes, l’homme errerait au hasard, interrogeant des yeux la nature ennemie.

Ceci nous conduit donc tout droit à la question de la production.

Cette question, n’est, en définitive, que l’introduction de la pensée au sein des actes materiels, au sein de la nature.

Pour la résoudre, l’homme se pose cet effrayant et concis problème : Quels sont mes ennemis? c’est-à-dire Quels sont les êtres qui ne veulent point que mes besoins soient satisfaits?

De ce problème solennel sortent au même instant l’agriculture, le commerce, l’industrie, la société.[2]

Qu’est-ce que l’agriculture? C’est la protection que l’homme accorde à certains êtres, producteurs de fruits, producteurs de richesses, contre leurs ennemis.

Qu’est-ce que le commerce? C’est la protection que l’homme accorde à certains êtres producteurs de fruits, et a certains fruits, contre le temps et l’espace, leurs ennemis.

Qu’est-ce que l’industrie? C’est la protection que l’homme accorde à certaines facultés des êtres, productives de fruits, productives de richesses. contre leurs ennemis.

Enfin, qu’est-ce que la société? C’est la protection que l’homme accorde à l’homme contre ses ennemis.

To what objects, outside of ourselves, could we apply this definition? In other words, what are the objects that can become our property?

Since use is an indispensable condition, it follows that it is only the fruits of all things, that which immediately satisfies the need, that is susceptible to becoming property.

Thus the tree, as a producer of fruit, as an instrument, cannot become individual property; thus the fruit itself that you have not consumed, that that you sell, which is in your hands only an instrument of production, cannot become individual property.

But between the tree and the fruit, between the instrument and the product, there are such relations that if man concerned himself solely with the fruit, that fruit would very often be snatched away, and, sadly then reduced to the condition of the beasts, man would wander at random, casting wondering eyes on enemy nature.

This leads us then straight to the question of production.

That question is, when all is said and done, only the introduction of thought into material acts, into the realm of nature.

To resolve it, man poses this frightening and pithy problem: What are my enemies? What are the being that do not want my needs to be satisfied?

From that solemn problem arise, at the same instant, agriculture, commerce, industry and society. [2]

What is agriculture? It is the protection that man grants to certain beings, producers of fruits, producers of wealth, against their enemies.

What is commerce? It is the protection that man grants certain beings that produce fruits, and to certain fruits, against time and space, their enemies.

What is industry? It is the protection that man grants to certain faculties of beings, productive of fruits, productive of wealth, against their enemies.

Finally, what is society? It is the protection that man grants man against his enemies.

De ces définitions et de leur concordance, il ressort une démonstration plus complète encore de la vérité de notre définition : Que la propriété consiste en la possession et l’usage d’un objet propre a satisfaire le besoin.

Or l’usage de la propriété relevant du besoin, c’es’ affaire individuelle; mais la possession de celle propriété, de quoi relève-t-elle?

Nous sommes doués d’une force individuelle capable de prendre la propriété qui nom est nécessaire toutes les fois que cette propriété s’offre à nous inerte, indisputée : il est une harmonie parfaite, il faut le croire, entre la force de nos organes de préhension et la force de nus organes de désirs ou l’intensité de nos besoins. Mais il faut que cette propriété soit indisputée, soit inerte, et cette condition ne saurait être obtenue sans le triomphe de l’homme sur fa nature, et sans l’acquiescement, la sanction de la société tout entière.

L’homme ne petit lui-même triompher de la nature qu’en lui opposant les forces intelligentes et la toute-puissante volonté de la société, de l’humanité.

D’où il suit que pour posséder et faire usage, il ne suffit pas de désirer, de prendre, même de travailler, isolément, individuellement; il faut désirer dans les limites que la société permet, il faut prendre dans les limites que la société permet, il faut travailler dans les limites que la société permet. En un mot, l’homme ne peut vivre que sous le contrôle de la société, que sous le patronage de l’humanité.

La société, en effet, n’existe, à son tour, qu’à cette condition de contrôler les actions individuelles. La matière qu’elle régit, ce sont les hommes; son action rte S’exerce sur la nature, par l’industrie, par le commerce, par l’agriculture, qu’à travers ces hommes, pour ainsi dire.

Sans la société, sans ce contrôle actif qu’elle exerce ou doit exercer sur les actions individuelles, l’homme disparaît; il retombe sous l’empire de la fatalité; if demeure, imparfait, entre la bête et ce qu’il devrait être; il lui est impossible de penser, c’est-à-dire d’enfanter ces actions glorieuses qui constituent l’agriculture, le commerce, l’industrie : la nature l’emporte sur lui. Que seraient, dites-moi, sans leurs lois pénales et les principes moraux dont le fondement est l’espérance d’être mieux, que seraient les sociétés actuelles, composées, comme elles le sont, d’hommes imparfaits, d’êtres hostiles par leur nature et par leurs besoins? El leur agriculture, et leur commerce, et leur industrie, que seraient-ils?

L’homme donc désire, prend, consomme, travaille même, non pas uniquement en vertu de son droit comme homme, comme être doué de vie, — c’est la bêle qui vit ainsi, — mais encore en vertu du droit que lui concède spécialement la société.

Or, si, dans la fortune individuelle, la société apporte quelque chose, cette société a donc sur cette fortune individuelle un droit quelconque de gestion, un contrôle actif à exercer. Cela est indubitable.

Dès lors les éléments de cette fortune individuelle sont à l’usage commun et de l’individu qui la possède et de la société qui contrôle l’emploi que cet individu en fait.

Et dans les éléments de cette fortune individuelle sont comprises les sources de dépenses, c’est-à-dire les éléments de la consommation; car par ce mot fortune individuelle on ne saurait entendre autre chose que l’ensemble des sources de production exploitées par le travail de l’individu, les fruits qui résultent de cette exploitation, et la destruction ou la consommation individuelle de ces fruits.

D’où il suit que toutes les fortunes individuelles sont, dans de certaines limites et d’une certaine façon, parties intégrantes du domaine social.

D’où il suit que toutes les parties constitutives de ces fortunes individuelles, instruments et labeur, fruits et consommation, travail, recettes et dépenses, prises isolément en elles-mêmes, sont, dans de certaines limites et d’une certaine façon, parties intégrantes des parties constitutives du domaine social.

Tout est donc du domaine social, instruments, fruits, terre, labeur, homme ; et cependant rien ne fait absolument partie de ce domaine.

La raison de ce mystère, c’est que l’homme n’est rien sans la société, et qu’à son tour la société n’est rien sans l’homme ; c’est que le but de l’homme est celui de la société; c’est que la société n’est point un être en dehors de l’homme, un être rival de l’homme sur cette terre.

La société n’exproprie point l’homme de la jouissance des instruments, elle ne l’exproprie point de la récolte des fruits, elle ne l’exproprie point de la consommation de ces fruits. Que lui importe que le travail soit accompli par Jacques nu par Jean, pourvu qu’il le soit; que le fruit soit récolté, préservé, transporté par Jacques ou par Jean, pourvu qu’il le soit; que le fruit suit consommé par Jacques ou par Jean, pourvu qu’il le soit! Mais il lui importe que ce fruit soit immédiatement consommé ; car de deux choses l’une : ou ce fruit peut être immédiatement consommé, ou il ne le peut pas être ; s’il peut être consommé et que pourtant il ne le soit pas, c’est que de par le monde il est des hommes qui souffrent, et ce résultat importe à la société, car il l’accuse; s’il ne peut pas être consommé, c’est un signe certain que les instruments qui produisent ce fruit sont trop nombreux, ou qu’il est nécessaire de procéder à la conservation de ce fruit, toutes choses que la société doit connaître. Mais il lui importe. à cette société, que le travail soit accompli ; car de deux choses l’une : ou ce travail est nécessaire, ou il ne l’est pas : s’il est nécessaire, et qu’il ne soit pas accompli, c’est un mal, l’homme est victime, la société est impuissante, la nature triomphe; s’il n’est pas nécessaire, et qu’il soit fait, à quoi bon? l’homme est victime par excès de travail, la société dépasse son droit, la nature gémit opprimée. Mais il lui importe enfin, à cette société, que ce soit Jacques plutôt que Jean qui accomplisse le travail, qui récolte le fruit, qui le consomme, si Jean ferait défaut ailleurs, si Jacques ferait défaut ici.

Ce qui constitue donc le domaine social, ce qui établit ce domaine, c’est le contrôle actif, vivant, de la société.

Ce qui constitue donc le domaine individuel, ce qui établit ce domaine, c’est l’action, tant sous le rapport de la production que de la consommation, dont l’individu se trouve doué au sein même de l’organisation sociale.

Cette conception du lien qui unit l’individu à la société, ces définitions de la vraie nature de l’homme, de la vraie nature de la société, ont pour nous l’avantage de résoudre une infinie multitude de questions secondaires.

Ainsi, nous demandera-t-on, par exemple : Dans quel champ tel homme travaillera-t-il ? — S’il est question de faire produire au travail de cet homme des richesses matérielles, nous répondrons que cet homme sera nécessairement agriculteur, commerçant, ou industriel.—Mais l’instrument sera-t-il à lui ? — Oui, sons le contrôle de la société; c’est-à-dire que si cet homme ne suffit pas à la quantité de force que demandent et l’instrument et ses semblables, la société lui adjoindra, lui associera le nombre d’hommes nécessaire pour atteindre ce but. — Et s’il suffit à cette œuvre, les fruits de son travail lui appartiendront-ils ? — Oui, sous le contrôle de la société; c’est-à-dire qu’il n’amassera pas, qu’il n’enfouira pas, comme un avare, ces fruits de son travail ; qu’il ne s’en gorgera pas, comme un homme plein d’incontinence ; qu’il ne les distribuera pas à ses voisins, comme un homme plein d’orgueil et de vanité : car nul n’a le droit de distribuer, d’accorder à autrui ce dont l’homme a besoin.

Ce sont là tous principes que nous fournit notre définition de la richesse; nous pouvons les résumer ainsi:

1° L’homme a connaissance des richesses matérielles auxquelles il a droit de prétendre, s’il ne veut point rester au-dessous de lui-même par suite de réplétion ou par suite d’abstinence;

2° L’homme a également connaissance de la quantité de travail et de la nature du travail qu’il doit faire, s’il ne veut point rester au-dessous de lui-même par insuffisance ou par excès de labeur;

3° La société a droit de contrôle sur les actes de l’individu sous tous ces rapports.

Ce qui emporte avec soi que la société, et par suite le gouvernement, son organe, sa manifestation, sont revêtus du triple caractère de mère, d’éducatrice et de roi. La société nourrit, elle instruit, elle corrige. (Voyez Echange et Propriété);

4° La propriété consiste dans l’acte pur de consommation. Elle puise son droit dans la fonction, qu’il faut bien se garder de confondre avec le travail;

5° Le travail n’est point individuel, mais social ; il s’accomplit de la part de chacun dans un but général, et ses fruits appartiennent à tous.

On ne réfléchit pas assez sur la nature du travail. Le proverbe Toute peine mérite salaire résume admirablement l’idée que le vulgaire s’en fait; et le malheur, c’est que, compris dans son sens vivant, ce proverbe est vrai: ce qui prête d’autant plus de force à l’erreur.

Le travail est une peine ; il s’accomplit dans les sueurs et dans les souffrances. Il accuse à la fois et la grandeur de l’homme et son infimité. Sous ces rapports, il mérite à coup sûr de notre part beaucoup d’honneur et beaucoup de mépris.

Mais en faire le fondement du droit de propriété, même du droit de propriété actuel, c’est tomber dans une étrange erreur.

Assurément, quant à ce qui a rapport à la propriété da capitaliste, qui ne fait que prêter son argent, percevoir les intérêts de cet argent, etc.; quant à ce qui a rapport à la propriété du maître, qui ne fait que veiller à ce que ses salariés travaillent, lui soient fidèles, ne gaspillent ou ne dérobent rien des instruments qu’il leur prête et des produits qu’à leur tour ces salariés lui donnent; assurément, dis-je, quant à ces sortes de propriétés, cette opinion est ridicule. Quelle que soit l’explication que donnent les économistes, louchant la nature de ces propriétés, jamais ces savants hommes ne nous convaincront que la propriété du capitaliste, que la propriété du maître, sont assises sur le même fondement que celle du prolétaire, la peine.

Mais ce n’est même pas de cette question qu’il s’agit en ce moment. Je veux appeler l’attention du lecteur sur un autre ordre de pensées.

Quelle est, en définitive, la raison profonde, philosophique, de l’association des hommes ? Pourquoi les hommes se sont-ils réunis? C’est, d’abord, afin de produire et de consommer les diverses richesses dont la source principale est en eux, telles que les richesses d’art, les richesses d’intelligence, les richesses morales, les richesses religieuses; ensuite, c’est afin de produire et de consommer également les richesses matérielles dont la source principale est hors d’eux. Et pourquoi, plongés dans l’isolement individuel, n’arriveraient-ils pas aux mêmes résultats? Les causes qui s’opposent à ce que cela puisse être sont-elles toutes en l’homme, ou lui sont-elles extérieures?

Elles lui sont extérieures et intérieures; mais qu’importe! Toujours est-il que c’est dans le but de s’affranchir de ces causes ennemies que l’homme s’associe à l’homme. Et dans ces causes ennemies ne faut-il pas ranger la failli esse physique de l’homme, et la force, contraire à ses desseins, contraire à ses besoins, dont la nature est douée? Cela est évident. Le travail, résultat de cette faiblesse de l’homme et de la force indocile de la nature, doit donc être rangé également parmi ces causes ennemies contre lesquelles l’homme essaie de se prémunir par l’association! Le travail, que l’association tend visiblement à détruire, ne peut donc pas être le principe vital de l’association, la cause de la propriété, le fondement, le pivot de l’organisation sociale, comme on le dit si faussement de nos jours.

Qui ne sait, en effet, sous le rapport de la destruction du travail, les merveilleuses et incroyables victoires que l’homme a remportées par l’association ! Je ne parle point ici des machines, mais je veux dire la simple séparation des fonctions, l’habile division du travail.

Voyez cet homme! il passe le laiton à la filière, un autre le coupe, un troisième aiguise les pointes. Deux ou trois autres opérations distinctes qu’exige la tête seule de l’épingle prennent à leur tour autant d’hommes. Pour produire une épingle, cinq ou six hommes sont donc associés ! Oui; mais le résultat de cette association, c’est la production de 48 000 épingles par jour pour l’œuvré de dix hommes! Supprimez, au contraire, l’association, et ce même nombre de 48000 épingles par jour ne sera plus l’œuvre de dix hommes seulement, mais de 2 400 hommes.

Quelle conquête l’homme n’a-t-il donc pas là remporté sur le travail! et combien ne se peut-il pas glorifier de plus grandes encore, obtenues de la même façon!

La conséquence de cette destruction incessante du travail est donc que le travail, ainsi que nous l’avons déjà dit, est du domaine de tous, non de chacun ; que chacun n’est point libre de l’attaquer imprudemment, et que, née pour le vaincre, la société doit seule être juge des agressions volontaires que lui porte l’individu.[3]

Poursuivons rémunération des principes que notre définition de la richesse nous fournit à l’aide de la seule logique:

6° La richesse matérielle, ainsi que le travail, n’ont point de prix, de valeur échangeable.

Le prix d’une richesse matérielle relève, en effet, du besoin, et nécessairement diffère selon l’intensité de ce besoin. Bien que l’homme sente cette variation de l’importance d’une denrée, selon qu’il se trouve dans telle ou telle circonstance par rapport à cette denrée, ou plutôt par rapport à une quantité fixe de cette denrée, il ne peut cependant exprimer ni connaître cette variation : il ne peut dire la valeur d’une richesse : Dieu seul sait quelle est cette valeur; (Voyez Paix, Richesses.)

7° L’échange entre les hommes est un échange de services qui n’entraîne à sa suite aucune réciprocité, c’est l’échange social. (Voyez Echange.)

Tels sont les principes générateurs de l’avenir que nous tirons immédiatement de cette définition: La richesse est ce gui satisfait le besoin. Bien qu’isolés et solitaires, ces principes suffisent, nous le pensons, pour donner une idée suffisante de cette partie de l’économie politique qui regarde l’avenir.

On ne manquera pas de crier à l’utopiste! a l’impossible! à la chimère! et l’on nous accusera de renouveler des Grecs la communauté des biens et l’égalité absolue des hommes!

L’avenir n’est point l’impossible, l’avenir n’est point la chimère : il viendra, soyez-en certain. Cet avenir ne saurait être l’image servile du présent; autrement, que voudraient signifier les maux que nous souffrons? Pourquoi cette espérance, vaine dans son effet immédiat, qui toujours soutient la vertu en face du vice triomphant ! Que veulent dire ces mots sonores de fraternité, d’égalité, de liberté, qui électrisent les cœurs vierges encore, et qui font bondir et déborder de leurs lits fangeux les peuples de l’Europe? Pourquoi les peuples et les empires de l’antiquité ont-ils disparu? pourquoi ces mouvements révolutionnaires qui ne cessent de gronder et de faire explosion au sein des empires et des peuples de la modernité ? Comment se fait-il que le présent ne soit pas le passé ? A quoi bon les sciences et leurs progrès?

Serait-ce qu’eu traçant ici le caractère de l’homme et de la société future nous aurions par hasard dépassé les bornes de la logique et du possible? Aurions-nous blasphémé contre l’homme, contre l’humanité, contre Dieu? Qu’on nous le démontre.

Et quant à cette accusation de renouveler la communauté des biens et l’égalité absolue des hommes, que ceux qui la dressent se donnent la peine de nous relire et de nous mieux comprendre. Que si cela leur était impossible par suite de la trop grande obscurité de nos paroles, qu’ils attendent que nous ayons développé, formulé nos pensées d’une manière plus nette, plus compréhensible.

Est-ce prêcher la communauté des biens que de dire aux hommes : Mettez en commun le travail, le travail qui a pour objet la production de la richesse matérielle; car ce travail est un mal, un obstacle, et le but de votre association, le but de vos sociétés est de surmonter, de vaincre ce qui est mal, ce qui est obstacle ? Est-ce prêcher la communauté des biens que de dire aux hommes : L’instrument, en tant qu’instrument, n’est pas un bien, une richesse; ne vous en emparez donc pas! ne l’isolez point delà nature, ne l’enlevez point aux douces et fécondes influences qu’il recevra de Dieu et de l’humanité ; car voyez ce qu’il devient quand, par erreur, vous l’avez ainsi renfermé près de vous! L’arbre des tropiques s’étiole dans vos serres; il ne donne point d’ombrage, il ne se couvre point de fruits ! La machine, puissante, industrieuse, ne se multiplie point, et dans la solitude de vos ateliers, pousse un cri sourd, interrompu, que nul écho ne répète ! Est-ce prêcher la communauté des biens que de dire aux hommes: Prenez, sous la responsabilité de votre sagesse et sous le contrôle vivant, actif de la société, votre mère, votre éducatrice, votre roi, prenez les fruits qui vous sont nécessaires, et pour lesquels vous avez combattu environnés de frères et d’amis fidèles? Est ce enfin prêcher l’égalité absolue des hommes, égalité ridicule bien plus encore que monstrueuse ou impie, que de dire aux hommes : Travaillez selon vos forces, prenez selon vos besoins; l’abstinence et la réplétion en toutes choses sont mauvaises, et si votre seule sagesse no suffit point pour vous préserver contre les maux qu’entraînent à leur suite et cette réplétion et cette abstinence, votre mère, votre éducatrice, voire roi, la société, enfin, vous en garantira?

Descendons maintenant au présent. Voyons ce que devient la science, ce qu’elle dit en face de l’homme actuel et de la société actuelle.

§ 11. Des principes qui dominent l’œuvre de transformation que le présent doit subir.

Ici tout est mêlé, tout est confondu ! La raison du vice surmonte toutes choses; elle brille d’un lugubre éclat; la raison de la vertu se perd en de profonds abîmes. La richesse! c’est l’or, c’est l’argent, c’est la denrée, c’est l’instrument! Le besoin, c’est le besi in quelconque ! Tous les besoins de l’homme sont également bons, tous sont également légitimes! Il est faux de croire que cet homme puisse devenir difforme sous l’empire d’accidents malheureux; il n’est point d’accidents malheureux, il n’est point de difformités possibles. Les richesses matérielles ont une valeur appréciable, une valeur appréciée, un prix. On sait ce qu’un peu d’eau coûte à Paris, ce qu’il vaut au désert! Il est juste, il est naturel que l’homme s’empare de l’instrument ! et les fruits de tout instrument ainsi possédé appartiennent de droit à l’heureux possesseur de cet instrument! L’échange que les hommes se font dans cet état des choses est pur de tout caractère d’injustice, de vol, d’inhumanité! Voici un malheureux qui meurt de faim! un autre homme vient lui taxer le prix du pain qu’il lui vend en cette heure solennelle, et cet homme est non seulement dans son droit, mais il est encore dans l’équité ! Et dans cet infâme marché, celui qui vend, celui qui achète sont égaux! et l’un et l’autre ne gagnent ni ne perdent! et l’égalité des contractais, ainsi que l’égalité des clauses du contrat, sont flagrantes ! Que si pourtant le boulanger s’enrichit à force de faire des échanges semblables, où jamais ceux qui contractent avec lui ne perdent, où jamais il ne gagne, c’est purement effet mystérieux du commerce. Cet effet mystérieux du commerce se révèle d’une façon plus frappante encore et moins déguisée dans le contrat qui s’établit entre le prêteur et l’emprunteur, entre le capitaliste et les gens qu’il soudoie, entre le maître et l’ouvrier! Tout, dans ce présent, est richesse ou source de richesse. La richesse, c’est-à-dire ce qu’il y a de plus grossier, de plus matériel dans la richesse, ne respecte rien, pas même l’homme. La beauté, l’innocence, se vendent; la laideur, le crime, se vendent; tout se vend, génie, force, bras, cœur, âme : on tire parti de tout; c’est le triomphe de la prostitution.

Et les générations se succèdent aux générations ! et le fils, quand son temps est venu, quelquefois même avant ton temps, remplace le père, en vertu d’un acte hideux, immoral, acte digne du présent, dont, au reste, il est la sainte et légitime conséquence!

L’accord et l’unité ne sont point les caractères de la société présente; ils ne brillent même pas en aucune de ses parties, ni dans l’homme, ni dans les choses. La propriété, celle institution que l’on préconise, ce fondement unique et stable de l’état social, de la civilisation; la propriété a pour sa part cinq ou six origines, cinq ou six bases, qui se contrarient, qui se nient, mais qu’importe ! On est propriétaire par droit de naissance, on est propriétaire par droit de travail ; et sans avoir recours an travail ou à l’héritage, on peut être encore propriétaire. La spéculation sur les fonds publics ou sur les fonds privés est permise et légitime; la fraude, le vol, dans certaines limites, sont avoués et légitimes; le crime lui-même, pourvu qu’il échappe aux réquisitions du parquet, est légitime. ~ —

Et la société se conçoit pour mission le noble rôle d’empêcher, autant que possible, par ses lois pénales, ses gendarmes et ses bourreaux, que les hommes, que les individus dont elle se compose, ainsi privés de pudeur, d’amour et de moralité, ne s’entre-tuent publiquement, et ne la tuent elle-même!

Elle se défend contre l’individu, bête sauvage et stupide, qui se met à brouter l’arbre qui le cache et l’abrite!

Sans nul doute, le rapport antique et primitif de l’homme et de la nature est celui-là même qui de nos jours existe entre la société et l’individu. La société se conçoit en dehors de l’individu; l’individu se conçoit en dehors de la société. Ce sont là deux ennemis, deux lutteurs acharnés! Ils vivent l’un de l’antre, l’un par l’autre.

El la science, ô honte! la science comprend tout cela! Et tout cela, par elle, est expliqué, légitimé, sanctionné! Sous le nom de politique, cette science se résume, et dit: Soyez habiles ! Sous le nom d’économie politique, elle dit: Soyez habiles! Sous le nom de morale, elle dit: Soyez habiles!

Mais comme il ne peut pas se faire que dans une société où s’enseignent de pareilles sciences, tout le monde soit habile en même temps et toujours, il résulte qu’il est en chacun, même chez les plus heureux, une libre qui saigne, et par cette fibre s’exhale l’amertume de cette vie humaine si peu normale, si peu digne de l’homme!

On soupire, on désire toujours. N’a-t-on rien à désirer pour soi, selon le langage de notre époque, on se prend d’une belle pitié pour ceux qui souffrent, et l’on revient à soi; car désirer pour les autres, c’est encore désirer pour soi. L’homme tient aux hommes; il n’est pas tout en lui ; toutes richesses à son usage ne se trouvent pas uniquement enfouies au sein de la nature.

On désire donc pour le pauvre, on désire pour le souffrant, on désire pour le peuple. Et que veut-on alors pour ce peuple, pour ce souffrant, pour ce pauvre? Du travail! de la peine! un salaire un peu plus élevé ! des hôpitaux! des caisses d’épargne ! Non : ce sont de grands seigneurs philanthropes, de braves et médiocres esprits à qui la vue d’une plaie dégoûtante inspire quelques pensées soudaines et éphémères de répression, qui peuvent aujourd’hui rêver ou demander de pareilles utopies. Mais l’homme qui désire, dont le cœur saigne réellement en songeant aux misères profondes du peuple, ne saurait se contenter de si peu : il va au-delà. Il sait bien qu’en fait de misères, comme en fait de toutes choses, tout se lient, tout s’enchaîne, et que les misères matérielles du peuple ne sont pas celles qui sont le plus hideuses en lui.

A lors ainsi préparé par son cœur aux vastes enseignements de la pensée, il comprend tout-à-coup le rapport intime qui unit à la société l’individu. L’individu ne lui apparaît point seul, la société seule. Ce pouvoir étrange, mystérieux, au point de vue du présent, que possède la société, de se défendre contre l’individu révolté, lui parait le signe même le plus certain, le plus infaillible de la rédemption future du peuple.

Car au milieu de nous, en effet, la société, chose étrange! est toujours une puissance, et toujours devant elle l’individu s’incline.

Que cette puissance, qui émane de tous, qui n’est à per sonne, qui est à tous, ignore le but pour lequel elle est née; qu’elle soit aveugle, qu’elle manque à sa mission, qu’elle soit protectrice partiale des uns contre les antres, ennemie de certains; en un mot, qu’elle soit sœur de la puissance aveugle et grossière du gendarme, tout cela peut être, tout cela est; mais la société, en qui réside celle puissance, sait cependant qu’elle procède de l’homme, et l’on ne peut lui nier quelques velléités évidentes de prendre incessamment un plus noble rôle, de se dévouer à l’homme, de l’écouler.

Que lui dis tu donc, ô homme, ô mon contemporain! La société entendra les paroles, elle t’obéira ; parle.

Mais l’ignorance de ton âme se trahit dans l’incohérence des mots que la bouche entr’ouverte laisse péniblement échapper. Tu balbuties, tu ne dis point; lu veux et ne veux pas; tu encenses tour à tour et le faux et le vrai ; ta pensée est une chose, ton action une autre, la réflexion une autre.

Que peut donc être la servante et ton maître, la société? Comment veux-tu qu’elle se prononce entre ces doutes stupides qui l’assiègent et ces stupides actes de foi auxquels tu le livres? Quel rôle veux-tu qu’elle prenne, quand tu n’en prends aucun? Tu marches comme un homme ivre, et tu voudrais que la société ne marchât point comme toi ! Tu t’abstiens de certaines choses sans raison aucune; tu te livres à certaines autres sans plus de raison : de quel droit Irais-tu demander à la société la raison de ses défenses et de ses permissions ? La société du présent est un gendarme, et ne peut être autre chose : elle permet, elle défend, elle punit; ne lui demande pas dans quel but : elle l’ignore.

Et pourtant, jouet fragile des obstacles et des résistances que sèment sur la route et la nature et tes semblables, tu ne peux espérer un sort meilleur que si la société descend jusqu’à loi ! Elle seule peut te frayer une route libre au sein de la nature et de l’humanité; par toi-même, tu l’essayerais en vain.

Tout le nœud du problème que le présent et ses misères soulèvent se trouve donc être là. Ne dites pas à l’individu : Sauve-toi! Réduit à ses seules forces, à son seul désespoir, il se perdra infailliblement dans le stoïcisme chrétien. Ne dites pas au peuple: Sauve-toi ! le peuple irait à son tour se perdre dans la violence. Son désespoir peut enfanter la tempête; mais la délivrance, jamais.

Que les partisans du despotisme social ou plutôt gouvernemental ne se réjouissent point de ces paroles, car elles leur sont hostiles. L’homme, la société, le gouvernement sont une seule et même chose. L’homme, c’est la cause et le but; la société, c’est l’éternelle pensée de cet homme qui s’incarne dans l’humanité; le gouvernement, c’est la manifestation visible, l’organe agissant, éternel, de cette pensée vivante, également éternelle. Vous ne pouvez séparer ces trois choses sans les détruire aussitôt. Là où l’une d’elles n’est pas, les deux autres ne s’y trouvent pas également. Que si donc vous commencez par nier l’homme, et par introniser au gouvernement deux ou trois penseurs à système, croyez-vous que soudain de cette intronisation sortiront et l’homme et la société? Détrompez-vous, si vous le croyez. La pensée de l’homme ne saurait préexister à l’homme, ce qui revient à dire que la société, et la manifestation visible de celle société, le gouvernement, ne sont possibles qu’à la condition que l’homme sera.

Et cela est tellement vrai, que même ce qui est peut en être une preuve.

Certes, nous ne croyons pas à l’excellence de la définition actuelle de l’homme; mais il nous est impossible de nier l’existence de cette définition. Hé bien ! dès lors, sur le type de cet homme, se dressent fidèlement devant nous et la société et le gouvernement. Quel est le type actuel de l’homme? le propriétaire. Ce propriétaire a-t-il de l’unité en lui? pas le moins du inonde. Il pense d’une manière, il agit de l’autre; ses intérêts matériels le préoccupent vivement; il a l’œil sur ses voisins, l’œil sur ses proches, l’œil sur ses ouvriers! La défiance est au fond de son âme, et il la pousse jusqu’à l’étendre à lui-même. Tous ces traits appartiennent également à la société, tous appartiennent au gouvernement. La société est une société bourgeoise, le gouvernement un gouvernement bourgeois. L’unité qui devrait régner entre Ces trois parties d’une seule et même chose est rompue, et chacune d’elles à son tour est une nouvelle unité. Le bourgeois reste bourgeois en dehors de la société, en dehors du gouvernement: peu lui importe qui règne pourvu que sa fortune s’accroisse. La société te défie du gouvernement, et ne l’adopte point; elle se défie également de ses prolétaires, de ses membres. Enfin le gouvernement est un homme, une famille, une dynastie, et certes il a aussi ses défiances, ses craintes, ses dangers.

Trois hommes donc au gouvernement pourront bien fonder une dynastie, mais ils ne pourront changer la société, changer le citoyen. S’ils opèrent un effet en ce sens, ce n’est pas d’eux que procédera cet effet, c’est de la société, dont ils ne sont alors que les fidèles représentants.

L’individu et le peuple ne se sauveront donc pas à l’aide d’une force étrangère à eux-mêmes. Si le peuple et l’individu ne peuvent, par leur seule volonté et par leur seule puissance, améliorer leur condition présente, cette amélioration ne leur viendra pas d’en haut, à leur insu. Ils n’ont point à se croiser les bras, puis à laisser faire. Tant qu’ils seront ce qu’ils sont, le problème de leur misère présente est insoluble, et c’est folie que de s’y buter. Jamais la société ne voudra et ne pourra descendre jusqu’à eux, jamais le gouvernement ne voudra et ne pourra se dessaisir de son individualité propre, de ses intérêts dynastiques.

Cela revient à dire que sans une religion nouvelle, sans une politique nouvelle, sans une économie politique nouvelle, en un mot sans une rénovation complète de la science sociale, individu, peuple, bourgeoisie, société, gouvernement, resteront éternellement ce qu’ils sont, toujours en proie aux maux épouvantables qui les assaillent. ‘En d’autres termes, Que l’homme ait de l’homme une idée supérieure à celle qu’il possède actuellement, et tous ces phénomènes sociaux dont il se fait des monstres, tels que l’héritage, la propriété, les modes actuels de la production et de la répartition des richesses matérielles, etc., s’évanouiront aussitôt ; et la société future sera installée, et le gouvernement, représentant fidèle de cette société, n’aura point d’autre objet que d’élever ses enfants dans la foi et dans la science religieuses, politiques, économiques, que de les y maintenir étant hommes.

Toutes les solutions des problèmes économiques que le présent enfante sont dominées par cette solution du problème préliminaire: D’où viendra le salut? En d’autres termes : Où réside la force qui, détruisant les chose* présentes, produira les choses à venir?

Cette force, dit l’économie politique, c’est l’homme, l’être humain idéal, qui la possède tout entière. Mais l’homme étant le produit de l’individu et de la société, il en résulte immédiatement que celle force se trouve être contenue tout ensemble et dans la société et dans l’individu.

Les solutions des problèmes économiques que le présent enfante ne sont donc pas plus à l’usage particulier de l’individu qu’à l’usage particulier de la société. Elles s’adressent en même temps, mois pour des parts différentes, et à la société et à l’individu. La question la plus légère que suscitent les choses actuelles relève dans sa solution de ces deux principes d’une seule et même force, l’individu et la société.

Que l’on cesse donc d’accuser de vanité la science économique, sous le prétexte ridicule qu’elle ne saurait fournir au législateur des solutions immédiatement applicables aux hommes et aux choses du présent ! Que l’on cesse de l’accuser de mensonge, sous l’absurde prétexte que toutes ses solutions au sujet des misères du peuple ne sont point à la portée de ce peuple! L’individu ne peut se délivrer du poids qui l’accable que par le secours de la société, et la I société à son tour ne peut venir en aide à l’individu sans la volonté, sans la prédisposition de cet individu. Le problème n’est point d’harmoniser à l’individu, centre d’un cercle, les diverses parties de ce cercle, ou de faire produire au rayon qui part de ce centre les parties absentes du cercle; le problème, c’est de changer la nature du centre, la nature de l’individu, de telle sorte que de ce centre puisse jaillir un plus puissant rayon, produisant à son tour un cercle plus puissant.

Si le problème était d’épuiser toutes les conséquences sociales de l’idée ou de la définition actuelle de l’homme, il ne faudrait pas s’adresser à la science, mais au système. Adam Smith et ses audacieux disciples n’ont point fait défaut à ces conséquences, et leurs livres sont là qui attestent jusqu’où l’esprit humain peut aller dans cette voie de corruption.

Mais au contraire la science étant consultée, elle vous dit d’une voix ferme : Il s’agit de l’homme, il s’agit de l’individu. Cet individu, ainsi que le mollusque, apporte en naissant sa coquille, sa maison, qui procède de lui, qui n’est pas lui, qui lui est nécessaire, qui l’abrite, et qui lui permet de vivre : cette maison, cette coquille, c’est la société, c’est la famille, c’est la nation, c’est l’humanité. Evidemment donc la force de cette coquille, le bénéfice de cette maison, sont en raison directe de la puissance d’exsudation de l’individu. Que si cette puissance d’exsudation est faible, faibles sont pour l’individu, et l’humanité, et la nation, et la famille. Or le problème de nos jours est précisément celui-là : L’individu se voit incessamment atteint au travers de sa coquille brisée, et il souffre! Irez-vous donc lui dire ces paroles menteuses : Tu ne souffres que parce que ta coquille est brisée; relèves-en les débris, soude-les ensemble, et tes maux auront disparu! L’expérience et l’histoire vous donnent à la fois un éclatant démenti : ces débris se rebriseraient encore, ils se brisent toujours, et toujours la même plainte s’échappe douloureuse de l’individu souffrant. Ce qu’il faut dire à cet individu, à cet homme souffrant, ce qui seul est efficace, c’est qu’il ait à se replier sur lui-même, c’est qu’il ait à exciter, de toute la force de sa pensée et de son besoin, sa puissance d’exsudation, de telle sorte que de cette puissance nouvelle surgissent une humanité, une nation, une famille plus fortes, plus résistantes.

Tels sont les principes qui dominent cette seconde partie de la science dont le présent est l’objet. Abordons le passé.

§ 12. De la loi qui préside à l’engendrement des divers systèmes économiques, des divers états sociaux par où l’homme a passé.

Ici l’économie politique poursuit un double but. Elle veut raconter quelles ont été chez les divers peuples les solutions différentes de son problème fondamental: ce*qui donne l’histoire; elle veut expliquer, c’est-à-dire trouver la loi qui préside à la formation de ces solutions différentes d’un seul et même problème : ce qui donne la philosophie de l’histoire. Or comment atteindra-t-elle l’un et l’autre de ces buts?

Il semble, quant à l’histoire, que les yeux suffisent, mais quant à la cause occulte, métaphysique, religieuse, des phénomènes qui constituent cette histoire, par quel organe physique celle cause sera-t-elle saisie? comment l’esprit humain pourra-t-il la posséder?

Et si nous ignorons la cause des phénomènes de l’histoire, oserons-nous bien nous vanter de connaître cette histoire?

Il faut donc procéder avant tout à la recherche de la cause génératrice des phénomènes économiques : avant d’aborder l’histoire de ces phénomènes, il faut traiter de leur philosophie.

Nous avons dit que l’économie politique n’était autre que ce que son nom exprimait, qu’elle était la loi de la maison politique, la loi de la nation. Irons-nous donc, sur cette seule donnée, nous mettre en quête de la science? Parce que la nation vit près de nous, qu’elle contient en elle la science économique, irons-nous procéder à la découverte de cette science par voie d’observation ? Est-ce uns méthode certaine d’arriver à la science que de se proposer de résoudre, à l’aide des yeux seulement, cet unique problème: Comment les richesses se forment, se distribuent et se consomment au sein des nations ?

Adam Smith a vu dans ce problème unique la clef qui donnait ouverture à l’esprit humain pour pénétrer d’une manière infaillible jusqu’au sanctuaire de la science ; mais Adam Smith s’est trompé. L’essence de la science n’est point historique d’une manière aussi simple. Après et avant ce problème, Comment les richesses se forment, se distribuent et se consomment au sein des nations, la science doit s’occuper des deux suivants : Comment les richesses se sont formées, se sont distribuées et se sont consommées au sein des nations disparues? Comment les richesses se formeront, se distribueront et se consommeront au sein des nations à venir ? Confondre ces trois problèmes, qui regardent le passé, le présent, l’avenir, dans un seul, dans celui qui n’a pour objet que l’histoire du présent, c’est apporter peu de soins, peu de délicatesse dans son observation, et le résultat infaillible d’une semblable erreur, c’est de manquer à la fois la science des phénomènes que l’on observe, et leur histoire.

En cela consiste précisément le système ; c’est son caractère distinctif. Il commence par nier l’un des trois termes du temps, ou n’en admet qu’un seul : et dès alors qu’arrive-t-il? c’est que pensant s’appuyer sur une base solide, sur ce qui est, il s’appuie en réalité sur ce qui est éphémère, sur ce qui lui échappe.

Voyez la théorie d’Adam Smith! Elle serait l’histoire parfaite de la science économique du présent, l’histoire de la loi qui règne au sein des nations actuelles, si elle ne s’était point avisé de vouloir être la science elle-même. Pour rester fidèle, autant que possible, à cette prétention orgueilleuse, force lui a été de clore tout au présent, de nier le passé, de nier l’avenir, de condenser l’avenir et le passé dans le présent, et dès lors ce présent même dans son histoire, dans sa connaissance, lui a complètement échappé.

Rien n’est plus curieux et d’un enseignement plus profond que l’étude critique des systèmes, mais en même temps rien n’est plus dangereux et plus difficile. Cette étude doit vous mener infailliblement d’une part à la science, de l’autre à son histoire : mais en vérité c’est un mauvais chemin pour celui qui commence, pour celui qui n’a point déjà de la science quelques hauts et féconds aperçus : il court le hasard de ne point arriver au but même de ses efforts.

Poursuivons.

La nation étant donc donnée, par conséquent sa loi existant avec elle, nous qui cherchons en ce moment ce qu’il y a de plus élevé dans la science, la raison, l’explication philosophique de cette loi, nous ne ferons point comme Adam Smith : nous n’irons pas chercher uniquement cette explication de la loi dans l’étude des phénomènes que cette loi produit.

La nation existe ; elle a sa loi, sa science, son économie politique; elle est cause d’effets, d’effets nombreux et visibles, de phénomènes certains qu’il faut étudier. Tout cela est vrai, parfaitement vrai, et loin de nous la pensée de rejeter cette étude. Mais la nation, et par conséquent sa loi, sa science, son économie politique, sont-ils uniquement, causes? relèvent-ils d’eux seuls? ne sont-ils pas également,) à leur tour, effets et phénomènes?

Et s’ils sont effets, s’ils sont phénomènes, ne devons-nous point, pour les comprendre dans leurs propres phénomènes, dans leurs propres effets, remonter à leur cause, nous inspirer de la connaissance de leur cause?

Or, nous l’avons dit, la cause de la nation, c’est l’homme: l’homme est le centre, la nation est le cercle; l’homme est le mollusque, la nation est la coquille de ce mollusque.

Que l’homme donc relève de la nation, cela est certain: mais ce qui n’est pas moins certain, c’est que la nation procède de l’homme, dépend de l’homme, n’est que ce que cet homme se trouve être.

Qui donc es-tu, ô homme? D’où viens-tu? Où vas-tu? Dans quel endroit du temps et de l’espace es-tu né? Quel est ton père? Jusqu’où ta science va-t-elle ? jusqu’où va ton désir? Quel Dieu encenses-tu? Quels sont les amis et tes ennemis? La forêt te compte-t-elle au nombre de ses obscurs habitants? Vis-tu aux bords des eaux? Pousses-tu devant loi au sein des gras pâturages les troupeaux nombreux? où bien encore habites-tu les villes? Ta protection s’est-elle vaillamment et durement étendue sur certains végétaux, sur certains animaux, sur certains minéraux? A quel point des arts et des sciences en es-tu?

Sur chacune de les réponses j’élèverai ta famille, ta nation, ton humanité; et de celle humanité, de celle nation, de cette famille, je ferai jaillir la connaissance des biens qui te sont acquis, la connaissance des maux que tu souffres.

§ 13. Cette loi qui préside à l’engendrement des divers systèmes économiques se formule ainsi : L’homme s’épure.

C’est dans l’homme, dans ses croyances, dans sa science, dans ses erreurs, qu’il faut, disons-nous, aller puiser l’explication des divers systèmes économiques qui, jusqu’à ce jour, ont régné dans le monde; c’est dans l’homme que demeure la loi qui préside à la formation de ces systèmes divers.

Cette loi, nous la voulons connaître; elle est précisément le but que l’économie politique se propose d’atteindre lorsque, descendant des hauteurs de l’avenir, cette science remonte au passé: prenons donc l’homme, étudions-le.

Le problème qu’il s’agit de résoudre est simple et se pose en ces termes:

L’homme est continuellement occupé de la recherche de la richesse; sa vie se passe en cette recherche; cette recherche est sa vie. Comment donc accomplit-il cette recherche?

Nous avons dit ce qu’est la richesse : c’est cette partie du besoin légitime qui se trouve hors de l’homme, dans le semblable ou dans la nature, et qui ne se produit qu’en conséquence d’actes préliminaires de la part de l’homme, actes de production, actes connus sous le nom de travail; c’est, en termes plus clairs, le produit, la denrée, qui satisfait un besoin légitime.

Mais pourquoi ce fidèle adjectif qui toujours accompagne en nos paroles les mots besoin et richesse? L’existence d’un besoin illégitime, et pariant celle d’une richesse il légitime sont-elles donc possibles?

Elles sont possibles : c’est un fait dont la démonstration nous est acquise par l’histoire du passé, par la vue du présent.

Sans l’admission de ce fait, la vie est une énigme indéchiffrable, le progrès un mot vide de sens, le passé identique au présent, identique à l’avenir. On ne comprend plus pourquoi la durée et la succession dans le temps, pourquoi l’avenir ne précéderait pas le passé, etc., etc.

Et alors si le besoin illégitime est possible, s’il peut naître en l’homme, tout s’explique : la vie a un sens; les temps s’engendrent dans un ordre irrévocablement déterminé: l’erreur est le caractère indélébile de la vie humaine antérieure; le progrès, le caractère indélébile de la vie humaine présente; la vérité, le caractère indélébile de la vie humaine à venir.

Dans le passé, l’homme, par ignorance, par jeunesse, et par nécessité, s’est trouvé la proie d’une infinie multitude de besoins illégitimes ; sa recherche de la richesse fut donc fausse dans son but, fausse dans sa pratique.

Dans le présent, l’homme tend à s’affranchir de l’erreur reconnue du passé; il diminue le nombre de ses besoins illégitimes, et dès lors, bien que sa recherche de la richesse soit encore fausse et dans son but et dans sa pratique, cependant elle se trouve être en progrès sur la recherche qui était à l’usage des hommes et des temps écoulés.

Enfin, dans l’avenir, affranchi, délivré des fautes de ses pères, héritier de leurs vertus, l’homme se trouvera préservé du besoin illégitime, el dès lors sa recherche de la richesse sera vraie dans son but, vraie dans sa pratique.

Eclairons un peu cette doctrine.

§ 14. Démonstration de la vérité de cette loi.

1re époque. Nous sommes gens du présent, et l’intelligence de l’homme des temps passés nous est par conséquent facile. Non seulement nous savons quelle a été la grossièreté de nos aïeux, mais nous nous expliquons cette grossièreté, mais nous avons conscience des procédés à l’aide desquels nous, les (ils de ces hommes, nous nous en trouvons affranchis, et de plus nous avons au cœur la croyance que nos fils, à leur tour, seront meilleurs que nous, c’est-à-dire plus heureux. Eh bien ! dans cet homme des temps passés quels actes, autres que les siens, pouvaient jaillir, par exemple, de ce besoin que nous exprimons par la faim?

Il faut voir cet homme tel qu’il fut ; il faut le placer dans les circonstances où il se trouva; il faut enfin avoir conscience de la nature du milieu, soit humain, soit naturel, au sein duquel il vécut. Son père el sa mère sont membres d’une tribu sauvage; il vit dans l’obscure forêt: la proie sera donc la denrée qui satisfera son besoin; la chasse, c’est-à-dire l’emploi de la ruse et de la force physique pour commettre un meurtre, sera donc son moyen, son travail, le mode de sa recherche.

Tel qu’il nous apparaît là, cet homme est évidemment soumis à diverses influences que nous pouvons nommer. Il y a d’abord l’influence du père et de la mère, influence qui commence au sein de la mère et qui se continue dans l’éducation, par l’éducation; puis l’influence de la tribu, puis celle de la forêt ou de la nature, puis enfin l’influence de sa propre nature, à lui, homme.

La plus forte de ces influences est sans contredit celle de la nature, puis vient après elle celle qui ressort de l’essence même de cet homme, les deux autres suivent.

Dans cette époque fort éloignée de nous, c’est la nature qui domine : c’est elle qui donne le ton, elle qui détermine l’usage que l’homme fait de ses facultés.

De même que des débris d’arbres el de bois qu’il ronge le castor élève, au Canada, des huttes pour s’abriter, tandis que sur les bords du Rhin, toute rigueur de la température absente, ces débris d’arbres et de bois restent sur terre inutiles; de même l’homme au sein des forêts est chasseur, pêcheur au bord des lacs et des rivières, pasteur an milieu des prairies el de leurs animaux; de même encore l’homme chasseur, subitement porté au sein des pâturages ou sur le bord des rivières et des lacs, loin de ses natales forêts et de leurs habitants, se transforme en guerrier farouche; l’homme pêcheur subitement porté au sein des pâturages ou dans les obscures retraites des bois, se transforme en guerrier farouche; l’homme pasteur, forcé de vivre loin de ses prairies, dans la forêt, ou sur le bord des lacs et des rivières, se transforme en guerrier farouche.

Pour l’homme donc, qu’il soit originairement pêcheur, chasseur ou pasteur, la guerre c’est encore la chasse, c’est encore la pêche, c’est encore la conduite des troupeaux. La conduite des troupeaux, la pêche, la chasse, la guerre, sont des formes diverses qu’affecte sa recherche de l’objet qui satisfait en lui la faim.

Or, ces quatre formes de la production sont-elles également fondées, également légitimes?

Nul doute quant à l’égalité absolue, et quant à la légitimité des trois premières : la chasse, la pêche el la conduite des troupeaux. C’est la guerre de l’homme au sein de la nature; nulle voix humaine ne s’élève contre cette guerre; toutes an contraire applaudissent. Aux poissons à crier, aux oiseaux à se plaindre, aux ruminants à gémir. Quant à l’homme, fort de son droit, que lui donnent et son besoin et sa force, il marche la tête haute, le cœur libre.

En est il de même quand cet homme a recours à la guerre pour satisfaire son besoin? Non. Qu’est-ce qui légitime la chasse, qu’est-ce qui légitime la pêche et la conduite des troupeaux ? C’est la faim, c’est la force, et c’est aussi la nature du cri que pousse la victime qui tombe. Ce cri n’est pas le cri de l’homme, du semblable, de celui qui ressemble à ceux que vous aimez, à votre père, à votre fils, au compagnon de vos chasses, de vos dangers, de vos plaisirs, que vous importe donc! Mais dans la guerre, le cri de la victime qui tombe est le cri de l’homme ; sous ce rapport donc, il n’est point de légitimité possible pour la guerre.

Cependant pourquoi frappes-tu cet homme de ta hache de pierre? pourquoi le perces-tu de tes flèches rapides? Veux-tu donc te repaître de ses chairs palpitantes ? veux tu boire son sang? — Non; mais voici: j’ai faim; dans celle prairie des troupeaux paissent, des proies vaguent au sein obscur de celle forêt, des poissons se jouent au milieu de ces eaux transparentes, et je ne puis assouvir mon besoin; car cet homme me l’a défendu. Comme un tigre altéré, il est là qui me guette, et je tombe, mourant de faim ou percé par lui, si je ne le tue.

Et pourquoi menaces-tu cet homme? pourquoi lui défends lu d’assouvir sa faim? — C’est que s’il assouvit sa faim, et vit, je ne puis faire taire la mienne, et je meurs!

Livrez-vous donc au combat, ô hommes! la guerre est sainte et légitime; le bon droit vous soutient l’un et l’autre. Mais tout en guerroyant n’ayez point de haine l’un contre l’autre, estimez-vous réciproquement; que le vaincu brave le vainqueur jusqu’à la mort, qu’il lui enseigne à mourir si pareil sort lui vient.

Livrez-vous à la guerre, mais n’estimez point la guerre à l’égal de la chasse, à l’égal de la pêche, à l’égal de la Conduite des troupeaux. Car la guerre que vous faites à la nature est seule bonne : elle seule atteste et voire dignité, et •votre liberté; vous n’y relevez que de vous; mais celle que vous vous livrez entre vous atteste, au contraire, votre misère, votre esclavage, une fatale et grossière nécessité dont vous êtes victimes, la domination de la nature ennemie dont vous relevez alors.’

Le résultat de votre guerre au sein de la nature est la production d’une richesse que vous déclarez légitime, et nulle voix humaine ne s’élève contre cet arrêt; mais quand il vous arrive de déclarer légitime le fruit de votre guerre contre l’homme, la voix qui vous dit : Non, est une voix humaine, et le doute s’empare de votre âme, et vous êtes troublé.

Mais qui donc, ô homme, te pousse hors de tes forêts? Qui t’entraîne à venir disputer au pêcheur le fruit de son travail ? — Quelquefois le besoin, et toujours le désir.

Ton âme ni ton corps ne sont satisfaits de la guerre que tu livres à la nature : cette guerre est inférieure à toi! un cercle de fer y limite ta production, et ce cercle, que te forment et la nature hostile et ton grossier génie, tu ne le peux franchir. Supérieur donc à ta fortune, l’avenir bouillonnant en ton cœur, tu ternes les hasards de la guerre contre l’homme; tu laisses là ta forêt, tu descends dans les plaines: vaincu, malheur à toi! vainqueur, bonheur à toi!

Mais aussi, gloire à toi! pour cette tentative immense qui, brisant le cercle fatal où tu te trouvais opprimé, te lance vers de meilleurs destins.

Il faut obéir à cette voix du ciel, à celle voix de l’avenir, qui, par le désir, vous gourmande sans cesse; il faut marcher vers les terres inconnues.

Ta ne connais, barbare, que les hôtes sauvages de ta forêt natale; il faut qu’à tes regards se révèlent les habitons des eaux, les troupeaux des prairies! Ta source de production est la chasse; il faut que tu saches qu’il est encore à ton usage, et la pêche, et la conduite des troupeaux.

Mais le pêcheur et le pasteur te défendent cette chasse aux poissons, cette chasse aux ruminas ! de quel droit, et pourquoi? Est-ce ta faute, à loi, si les poissons sont rares et difficiles à joindre, si les troupeaux s’épuisent? Depuis quand cette considération de la rareté de la proie a-t-elle été jugée une base suffisante à l’homme pour y asseoir un droit respectable à cet homme jusqu’à la mort?

Que le pêcheur et le pasteur se défendent, ou tu te substitueras à eux : cela est légitime.

2e époque. La guerre est donc élevée au rang de la chasse, delà pêche, de la conduite des animaux paisibles ! Le temps et la distance qui séparent les hommes, leurs mœurs différentes, leurs langages divers, la couleur de leur peau, suffisent donc pour faire taire en eux toute pitié, tout amour: le semblable est l’ennemi.

Qu’il soit donc tué, ou qu’il porte ses pas en des contrées nouvelles, qu’il fuie, ou bien encore qu’il se rachète en payant au vainqueur un tribut.

Car, avec la guerre, une économie politique nouvelle éclot dans la pensée de l’homme.

Il y a le vainqueur et le vaincu : deux hommes! deux semblables ! et d’abord la question économique se trouve ainsi résolue : le vaincu disparaît, le vainqueur survit; la nature immobile nourrit ce vainqueur.

Mais l’homme a beau s’exalter, il a beau se précipiter courageusement au sein de la mêlée, il a beau s’étourdir, voir au-dessus de sa tête les palmes de la gloire, toujours est-il qu’au fond, en présence d’un combat incertain, sa joie est une joie factice, qu’il redoute le sort du vaincu, qu’il voudrait survivre au combat; qu’alors même qu’il appelle la guerre avec le plus d’amour, il sent en lui une force secrète, méconnue, qui le relient, et lui parle de paix.

Cette force méconnue agit à son insu sur lui. Elle lui suscite des pensées de paix et de conciliation; elle l’illumine de clartés supérieures, elle lui fait entrevoir ce qui va suivre la guerre, elle lui donne une intuition confuse de l’avenir, elle l’instruit qu’il n’est en ce combat, lui homme, qu’un instrument de la nécessité, qu’une victime de l’immobilité de la nature, du peu de fécondité de cette nature, que son rôle est dès lors un misérable rôle.

Vainqueur! il sait quelle sera sa fortune, ce que sera sa recherche de la richesse ; mais vaincu!

Pour peu qu’il sente sa faiblesse et la possibilité d’obtenir de la nature un peu moins de rareté, l’homme ira donc offrir à son ennemi une rançon, un tribut, afin de détourner le combat : quelquefois même le combat aura lieu, et la rançon imposée par le vainqueur délivrera de la mort le vaincu; mais le problème économique aura reçu dès lors une autre solution.

Il y a un vainqueur, il n’est plus de vaincu, mais un tributaire, mais un esclave, et la guerre, guerre d’extermination, privée de sa base légitime, se trouve reléguée au nombre des erreurs grossières de l’humaine jeunesse.

Désormais à quoi bon tuer l’homme ? c’est là vraiment un procédé barbare dont le sens est perdu. On peut, on doit lui courir sus, non plus pour le tuer comme une bête féroce, mais pour le réduire en domesticité, en servitude, ainsi que l’on en use à l’égard des troupeaux.

3e époque. Assurément, pour l’homme, c’est là une vie nouvelle que la vie de l’esclave : ce lui est une manière d’être nouvelle, et certes son rapport avec la nature a changé, parlant sa science économique. L’industrie a succédé à la pêche, à la chasse, à la conduite des troupeaux, à la guerre.

Mais pour l’homme vainqueur une nouvelle vie s’est également levée. Son rapport avec la nature n’est plus le même; sa science économique, sa recherche de la richesse sont autres que ce qu’elles étaient.

Or ce fait du vainqueur et du tributaire est-il éternel? Sont ce là les dernières conséquences des désirs qui jadis ont poussé l’homme hors de sa forêt ? Non.

Pour le vainqueur, cela lui peut sembler. Il écoute avec plaisir et foi une voix intérieure qui lui crie: Tu es le roi de l’univers, tu en es le centre. Il n’est rien au-dessus de ta tête, tout doit ramper à tes pieds. Les êtres et les choses ont leur raison en toi, parle et commande. Que des milliers d’esclaves s’inclinent à ta vue; qu’ils s’empressent de fournir à tes sens les objets agréables.

Mais quant au tributaire, quant à l’esclave, il sent, il désire une condition meilleure que la sienne : à son tour, il aspire à sortir du cercle où sa production se trouve fatalement limitée.

Entre les hommes, la guerre se pose donc de nouveau; mais sous une autre forme, avec des conditions et des conséquences différentes. Ce ne sont plus des pasteurs, des Chasseurs, des pécheurs, qui se ruent les uns contre les autres : ce sont, d’une part, les esclaves, les tributaires, les prolétaires, les pauvres; de l’autre part, les maitres, les vainqueurs, les bourgeois, les riches.

Pourquoi tiens-tu sous la loi du salaire cet homme, ton semblable ? pourquoi cette rigueur de répressions incessantes gui plane sur sa tête ? — C’est que la rente m’est nécessaire, et que sans les lois et leur rigueur salutaire, ce prolétaire attentant à ma propriété, me menaçant dans elle, toute Civilisation est impossible; nous retournons aux forêts de nos pères; il nous faut quitter le présent, déserter l’avenir.

Et pourquoi menaces-tu ce bourgeois, ton semblable? pourquoi convoites-tu sa rente ? — C’est que mon sort est triste, que mon besoin est grand ; que je suis prolétaire, quand il possède la rente : que je serais bourgeois si cette rente était en ma puissance. C’est que, fils de bourgeois, il a sucé le lait de la bourgeoisie, et que par conséquent les pauvres, ses ennemis, le trouvent impitoyable; tandis que moi, fils de pauvre, une fois possesseur de celle renie, les pauvres, mes parents, mes proches, mes amis, me trouveront, en dépit de mes égoïstes penchants, de composition plus facile.

Descendez donc dans l’arène foulée, bourgeois et prolétaire! livrez-vous à la guerre, à la concurrence: la concurrence, la guerre sont saintes et légitimes ! le bon droit soutient l’un et l’autre : malheur au vaincu!

Livrez-vous à la concurrence, à la guerre; mais n’estimez point cependant cette concurrence, cette guerre, à l’égal de l’industrie. Car la guerre que vous faites à la nature sous le nom d’industrie est seule bonne ; elle seule atteste et votre dignité et votre liberté : vous n’y relevez que de vous; mais la guerre que vous vous faites entre vous sous les noms de concurrence, de guerre civile, ou de guerre internationale, atteste, au contraire, votre misère, votre esclavage, une fatale et grossière nécessité dont vous êtes victimes, la domination de la nature, votre ancienne et commune ennemie.

Le résultat de l’industrie est la production d’une richesse que vous déclarez légitime, et nulle voix humaine ne s’élève contre cet arrêt; mais quand il vous arrive de déclarer légitime le fruit heureux de la concurrence ou de la guerre civile, la voix qui vous dit : Non, est une voix Humaine, et le doute s’empare de votre âme, et vous êtes troublé!

Mais qui te pousse, ô peuple! hors de tes ateliers? qui t’entraîne à venir disputer aux bourgeois leurs richesses? — Trop souvent le besoin, et toujours le désir.

Ton âme ni ton corps ne sont satisfaits de la guerre que tu livres à la nature au sein des ateliers : celle guerre est inférieure à toi ! Un cercle de fer y limite ton salaire, ta production ; et ce cercle, ta ne le peux franchir. Supérieur donc à la fortune, l’avenir au cœur, tu laisses là l’atelier, tu descends sur la place publique, tu tentes les hasards de la guerre : vaincu, malheur à loi ! vainqueur, bonheur à loi!

Mais aussi, gloire à toi ! pour ces tentatives immenses qui toujours brisent le cercle fatal de ton oppression, et te font à jamais de meilleurs destins!

Il faut obéir à cette voix du ciel, à cette voix de l’avenir qui, par le désir, vous gourmande sans cesse ; il faut marcher vers les terres inconnues!

Tu ne connais, Ô peuple! que les amers et tristes fruits du salaire; il faut que les fruits savoureux de la rente te soient également connus.

Mais la bourgeoisie s’oppose à ce que tu goûtes ces fruits! de quel droit et pourquoi? Est-ce la faute, à toi, si ces fruits sont rares, s’ils sont tôt épuisés?

Que la bourgeoisie les multiplie, qu’elle se rachète, qu’elle évite la guerre incessante que lu lui fais, en te donnant de sa propre volonté une part de ces fruits dont gratuitement elle s’empare : ou qu’elle subisse en silence toutes les conséquences de la guerre des esclaves contre les maîtres, des tributaires contre les vainqueurs, des prolétaires contre elle, des pauvres contre les riches : il n’est point d’autre solution.

§ 15. L’homme étant un être capable d’un plus grand degré de pureté, il suit en conséquence que la nature de son besoin, de son désir, de sa richesse, est d’engendrer des formes successives, qui successivement deviennent illégitimes de légitimes qu’elles étaient.

Tel est le résumé philosophique de l’histoire de l’économie politique; telle est la vue jetée de haut sur l’engendrement et la succession des divers systèmes économiques, des divers états sociaux par où l’homme a passé. Selon notre dessein, l’on peut y voir le rôle que nous attribuons au besoin, celui que nous attribuons au désir; comment il arrive qu’un besoin, légitime en lui même et toujours, peut tout à-coup cesser de l’être; comment un désir, légitime en lui-même et toujours, peut également cesser de l’être.

Ainsi rien de plus légitime, à coup sûr, que la faim; donc rien de plus légitime que la chasse ou la pêche, ou la conduite des troupeaux. Cependant si la satisfaction de ce besoin par la conduite des troupeaux, par la pêche, par la chasse, détruit, étouffe en l’homme ses besoins d’intelligence et d’amour; si cette satisfaction le remplit tellement, qu’il devienne sourd à l’avenir en cessant d’être sensible au désir, ce besoin cesse tout-à-coup d’être légitime : dans son développement l’homme est arrêté; l’ordre qui règne alors en la tribu dont il est membre, est moins curieux à observer que celui qui règne en la société des abeilles.

Mais ce besoin reste vivant, et l’homme échappe à la mort, à l’immobilité, par deux raisons: la première, c’est que son désir est au-dessus des effets de sa puissance, que ce désir, comme une flamme éternelle, l’anime et le suit en tous lieux; la seconde, c’est que la nature, douée de volonté et d’individualité, résiste même à la satisfaction des besoins présents de cet homme. L’homme est donc sollicité de sortir de la pêche, de la chasse, de la conduite des troupeaux, c’est-à-dire des systèmes économiques basés sur ces manières diverses de produire la richesse matérielle, par deux forces ennemies: l’une venant d’en bas, de la nature; l’autre venant d’en haut, du désir et de l’intelligence.

Il s’élance donc hors de sa forêt; et dès lors l’homicide, la guerre à l’homme, non plus la pêche, non plus la chasse, non plus la conduite des troupeaux, est le fruit véritable de la faim. En cet endroit du temps, la faim ne saurait produire d’autre fruit sans cesser aussitôt d’être légitime. Elle serait immorale, si par erreur elle s’obstinait encore à vouloir y faire naître le fruit que jadis elle y savait produire, c’est-à-dire la conduite des troupeaux, ou la chasse, ou la pèche.

Cependant quand la réflexion sera née dans le vainqueur et dans le vaincu; quand il apparaîtra clairement à ces deux hommes qu’ils sont dans cette guerre cruelle le jouet de la nature, l’infortunée victime d’un fait accidentel, d’une rareté facile à vaincre, pour peu que l’un des deux se livre à de nouveaux procédés de guerre ou de chasse contre la nature; quand le vaincu déclinera le combat offrant une rançon au vainqueur; quand ce vainqueur à son tour se verra forcé d’accepter la rançon, la guerre produisant l’homicide aura cessé d’être légitime, et partant le besoin qui la produisait.

Ce besoin, c’est toujours la faim, et toujours il persiste; mais justement cette persistance de la faim nous démontre cette vérité importante : que la légitimité d’un besoin n’est pas en ce besoin tout entière; que cette légitimité lui vient également de la nature des actes qu’il enfante. Il faut que ces actes soient bons, soient légitimes : or ils ne sont légitimes et bons que s’ils sont nécessaires, indispensables.

Nous reviendrons sur ce point : poursuivons.

A la destruction de la guerre produisant l’homicide, la faim persiste donc: d’illégitime qu’elle serait si sur cette terre nouvelle elle continuait à produire stupidement la mort du vaincu, elle devient légitime en produisant l’esclavage.

Or, est-ce là le dernier acte que cette faim ait à produire? Cette nouvelle terre, terre humaine, ne sera-t-elle jamais remplacée? Le monde grec et le monde romain sont-ils éternels dans l’idéalité, dans la pureté de leurs types? Questions qui équivalent à celle-ci : la faim, ce besoin qui dans l’antiquité produit l’esclavage antique, sera-t-il éternellement légitime?

L’histoire en main nous répondrons hardiment : Non.

Car voici l’esclave qui a modifié le maître, voici le maître qui a modifié l’esclave : ce ne sont plus là l’antique vainqueur et l’antique vaincu! Vainement chercheriez-vous dans l’industrie à l’usage de l’esclave les signes caractéristiques de la sauvage guerre que livrait à la nature son aient le vaincu : à l’aide de procédés fort simples l’esclave produit en se jouant ce qui eut dépassé de beaucoup les foi ces de son aïeul.

Car, il y a plus encore, la théorie, la science, se trouvent être supérieures à la pratique : les esclaves et les maîtres ont par devers eux une foule d’inventions dont le résultat est d’augmenter la fertilité delà nature, cette terre primitive de l’homme, et de détrôner l’esclave de son domaine, de le chasser du lieu qu’il habile, de le dépouiller de ses biens, de lui nier ses besoins, son droit de vivre comme esclave.

En face donc de ces deux faits concomitants: la plus grande fertilité de la nature obtenue ou obtenable par la science pratique et par la science théorique, et la déchéance de plus en plus prononcée de l’esclave, comment donc la faim produisant l’esclavage pourrait-elle se maintenir légitime?

— Maîtres, votre science nous chasse, vous ne voulez plus de nous; n’augmentez donc pas notre nombre : soyez conséquents.

Maitres, votre science nous chasse, vous ne voulez I .tus de nous ; partagez donc avec nous les fruits que nous lue produisons plus, ou faites-nous mourir, ou guerroyons entre nous : aux plus heureux ! Soyez conséquents.

Vous n’êtes pas encore les bourgeois de la cité future, de cette cité future nous ne sommes pas encore les prolétaires. Que ferons-nous en attendant? —

Cette cité future dont parlaient les esclaves est devenue présente : or donc qui dans le siècle où nous sommes oserait soutenir qu’il peut y avoir des esclaves, la faim, le besoin qui les engendrait en Grèce existant encore aujourd’hui t Ayez des prolétaires pour vous nourrir de leurs sueurs, si vous le pouvez, mais des esclaves ! cela ne peut plus être: à cette condition antique, votre besoin n’est donc plus légitime.

Cependant le développement même de l’industrie nie de nos jours le prolétaire: le sol tremble, une terre nouvelle, un nouveau continent pointe à l’horizon. La science multiplie les machines industrieuses; le bourgeois ferme la porte de l’atelier où l’agile vapeur, solitaire, gémit lentement, sourdement ; le salaire décroit. Qui donc en face de ces deux faits concomitants, la production plus facile et la déchéance de l’ouvrier, qui donc oserait soutenir que la faim produisant l’ouvrier se maintiendra éternellement légitime? Les prolétaires ne sont-ils pas dès à présent mis en demeure de dire aux bourgeois: Les conditions de votre production, en d’autres termes les conditions de noire travail, et les mécaniques que vous nous faites construire, nous chassent des ateliers, ou nous donnent une misérable existence : cela ne peut durer. Empêchez les nôtres de naitre, ou partagez avec nous les fruits qu’il nous est défendu de faire produire. Ne voyez-vous pas que ces machines puissantes, notre orgueil à lotis, ne peuvent pas plus être à voire usage, vous bourgeois, qu’au nôtre, nous prolétaires : elles nous écrasent tous parleur fécondité! Ce sont évidemment là les éléments industriels, la terre, les capitaux de la cité future, cité qui ne comportera en son sein ni prolétaires, ni bourgeois, mais des hommes, mais des frères! Laissez-nous donc, ainsi que vous, nous nourrir, nous couvrir de leurs fruits: ces fruits de la terre d’avenir ne vous appartiennent pas plus qu’à nous. Que si, continuant à confondre ces instruments puissants avec ceux du passé, vous nous en refusez l’usage, alors il n’est pour nous qu’un seul moyen de vivre, c’est de vous en disputer la possession les armes à la main : le bon droit est pour nous.

Ce langage des prolétaires est assurément fondé en science : au temps où nous sommes, il n’a rien d’étrange; mais que prouve-t-il ? Il prouve encore, par l’avenir, la thèse que nous soutenons ici : qu’un besoin peut cesser d’être légitime. La faim qui actuellement produit ou peut produire l’ouvrier, à son tour cessera d’être un jour légitime: elle ira rejoindre la faim qui produisait des esclaves an temps d’Aristote, celle qui antérieurement produisait l’homicide, et celle qui à l’origine des sociétés enfantait ou la pêche, ou la chasse, on la conduite des troupeaux.

Mais à quelle condition perdra t elle cette légitimité qu’elle possède encore au moment où j’écris ? question résolue par tout ce qui précède.

La faim ne disparaîtra pas de la nature humaine, mais elle fera produire à celle nature humaine des actes autres que ceux qu’elle lui fait accomplir aujourd’hui. On ne changera pas en prolétaire son voisin, son égal, son frère; ou frappera la nature d’un impôt plus fort à l’aide de l’industrie.

S’il est une vérité démontrée, c’est donc, il nous semble, ces rôles que jouent et le besoin et la richesse dans la formation successive des divers états sociaux, des divers systèmes économiques par où l’homme a passé.

Des besoins et de la richesse procèdent les phénomènes économiques; la raison philosophique de ces phénomènes, c’est la nature du besoin, la nature de la richesse.

Le besoin est légitime ou illégitime. Sa légitimité lui vient de la légitimité des actes qu’il produit.

Ces actes sont légitimes, s’ils sont nécessaires, indispensables.

Et ils sont nécessaires, indispensables, s’ils satisfont le besoin pour lequel ils sont nés, sans éteindre dans l’homme nul autre de ses besoins légitimes, sans gêner également la production des actes nécessaires à la satisfaction de ces autres besoins légitimes.

La richesse est légitime ou illégitime. Sa légitimité lai vient de la légitimité des effets qu’elle produit.

Ces effets sont légitimes s’ils sont nécessaires, indispensables.

Et ils sont nécessaires, indispensables, si le besoin légitime, qui demande ces effets à la richesse, a été seul satisfait.

Telle est la théorie qui préside aux travaux purement historiques de la science, quand celle science s’occupe du passé.

Cette théorie nous donne une telle idée de l’économie politique, qu’en affirmant tout d’abord que cette science dans son histoire n’a jamais été jusqu’ici connue et enseignée, nous ne pourrons, il nous semble, frapper d’étonnement aucun de nos lecteurs.

L’histoire de l’économie politique, ce n’est pas seulement l’histoire des systèmes économiques qui se sont trouvés formulés dans des livres à diverses époques, c’est encore et surtout l’histoire économique des diverses constitutions sociales qui ont régné dans le monde depuis que l’homme y est apparu. Ce sujet est .vaste, varié, intéressant : il serait certainement très utile à connaître, et dissiperait une foule de préjugés et d’erreurs dont nous sommes victimes. Combien d’esprits, je ne dis pas médiocres, mais distingués, à la lecture de cette histoire, se trouveraient pris d’étonnements profitables devant l’étrangeté et la grandeur des tentatives du passé, devant l’innocence comparative des réformes que l’on propose pour l’avenir, vers lesquelles tout marche, et qui pourtant ont le triste privilège de les jeter en des frayeurs stupides!

Mais cette histoire a des proportions tellement grandes que nous ferons preuve d’esprit et de conscience à la fois en la passant ici complètement sous silence. Croit-on qu’on la puisse aborder, je ne dis pas exposer, dans quelques colonnes de ce Dictionnaire?

Qu’il nous suffise donc ici d’affirmer que la science économique, comme toute, science véritable, se conçoit un passé, qu’elle a vécu, qu’elle pourrait dire à la rigueur son histoire ; ce que ne peut faire le système. Le système est né d’hier, il date de la venue d’un homme; il n’a point de passé, il n’a point d’avenir, en ce sens que l’avenir pour lui, ainsi que le passé, répètent à satiété le présent.

Nous qui cherchons la vérité de toute la puissance de notre âme, éclairons-nous sans cesse du principe que nous avons découvert. N’oublions jaunis que le besoin peut être légitime et illégitime; légitime dans un temps, illégitime dans l’autre; légitime dans un certain degré de satisfaction, illégitime dans un degré de satisfaction trop infime ou excessif.

Alors l’étude du passé ne nous sera ni mauvaise ni rebutante. Elle sera grosse des solutions du présent, de même que le présent est gros des solutions que l’avenir renferme; et nous en sortirons plus profondément convaincu que tout est lié, que tout se succède, que tout concourt, consent et conspire.

Etes-vous pénétré de ce principe, vous avez dès lors une vue nette des choses et de leur nature, vous êtes dans le vrai. La science se déroule magnifiquement à vos regards. A quelque endroit du temps et de l’espace que vous viviez, on vous entend toujours dire: Tout finit, tout commence et tout se poursuit. “Vous ne professez point le culte de la mort, mais le culte de l’éternelle vie.

Inaltérable et pure, la morale vous affranchit du passé, vous délivre du présent, vous confie à l’avenir certain. Vous ne fuyez point le désir; le désir, c’est le besoin futur, c’est ce qui vous appartiendra : pourquoi renonceriez-vous donc volontairement à cet héritage sacré de la vie actuelle, à cette promesse certaine de la vie future!

Mais, au contraire, niez que le besoin puisse être tour à tour légitime et illégitime, croyez qu’il est contenu tout entier dans l’homme ; séparez-le tellement de ses effets, que ces effets, parla nature, ne pâment, suivant vous, réagir sur lui, et vous êtes dans le faux, et vous adorez le passé dans le présent, et vous avez horreur de l’avenir, et le désir, attaquant sans cesse votre présent immobile, vous parait être un poison funeste dont il faut se garder; et, selon l’époque qui vous voit apparaître, vous êtes Aristote défendant l’esclavage, Adam Smith proclamant la bonté, la justice du prolétariat; et vous professez et pratiquez hautement, quoi que vous puissiez dire, cette immorale et dégoûtante maxime: La fin justifie les moyens.

Le nombre de ces hommes qui croient à l’éternelle et immobile légitimité du besoin, qui ne savent point discerner quand et comment ce besoin est légitime, quand et comment il cesse de l’être, quand et comment il le redevient; le nombre de ces hommes, dis-je, est grand à toutes les époques. Ce sont eux qui forment la masse des générations, et de leur sein surgissent des docteur* qui traduisent en théories prétendues scientifiques cette fausse histoire, cette fausse explication des phénomènes de leurs temps.

Et ces théories absurdes, véritables poisons, enseignées à la place de la science, produisent à leur tour de funestes effets.

Soumis à la loi commune, notre siècle a les siennes. En économie politique, c’est la théorie d’Adam Smith; en philosophie, l’éclectisme de M. Cousin ; dans l’art, la théorie de l’art pour l’art de M. Hugo. Mais à ces théories menteuses, il est temps enfin d’opposer la science : il est temps d’opposer à l’erreur la vérité.

§ 16. Résumé.

Notre tâche n’était point facile. Nous avions à exposer une théorie nouvelle, et nous ne devions pas empiéter sur les droits d’un autre article de ce Dictionnaire (V. Smith), où la théorie qui règne, convenablement sapée dans sa base, paraîtra aux yeux de tous ce qu’elle est, une erreur. Et non seulement nous nous trouvions ainsi privé de l’incontestable avantage que donne à toute œuvre de création l’œuvre préliminaire de destruction; mais par la nature même de la nouvelle théorie que nous nous proposions de faire connaître nous nous trouvions emporté à chaque instant sur un terrain, que ni la Politique dans son état actuel, ni à plus forte raison l’Economie politique comprise à la manière d’Adam Smith, n’ont coutume de fouler du pied. Nous ignorons donc si, par suite de toutes ces difficultés, nous avons réussi complètement dans notre lâche; mais du moins nous pouvons nous rendre cette justice de l’avoir essayé. Le mal, d’ailleurs, s’il existe, sera facilement réparé à l’aide des articles qui nous restent encore à faire dans ce Recueil.

Il est bien évident, par exemple, que pour être clair et facilement compris, nous étions, et nos lecteurs, et nous, dans des conditions beaucoup trop défavorables. Ils venaient à nous l’esprit prévenu, plein des idées systématiques et contradictoires qu’enseigne l’école d’Adam Smith; nous, nous allions à eux avec l’ivresse que procure inévitablement la vue d’une science toute nouvelle. Ils étaient donc nos adversaires, bien plus encore que nos lecteurs.

Pour ces lecteurs ainsi prédisposés, ce que nous devons faire, c’est de nous résumer brièvement.

Nous disons donc, en premier lieu, que l’économie politique n’est autre que la science de la loi, de l’arrangement des diverses parties constituantes de la nation, arrangement qui seul peut faire atteindre à la nation son plus haut degré de prospérité, de bien-être, de richesses.

Ce qui entraîne nécessairement à sa suite cette énorme conséquence, qu’il faut tenir compte des nations étrangères et de la nature dans l’énumération des diverses parties constituantes de la nation.

Nous disons ensuite que pour connaître cette loi, cet arrangement des diverses parties constituantes de la nation, d’où doit jaillir pour celle nation richesses, bien être prospérité., il faut 1° connaître l’essence des diverses parties constituantes de la nation : ce qui équivaut à dire qu’il faut connaître la cause de la loi; 2° connaître l’essence de la richesse, du bien-être, de la prospérité de la nation : ce qui équivaut à dire qu’il faut connaître l’effet que la loi doit produire.

Or, en vérité, nous trompons-nous grossièrement en affirmant 1° que la cause de la loi est ce que nous appelons vulgairement le besoin, dont le désir est une variété; 2° que l’effet de cette loi est ce que nous désignons vulgairement par le mot richesse ?

Nous ne le pensons pas ; c’est pourquoi nous passerons ici sous silence la démonstration de cette double proposition.

Mais s’il est acquis dans la science qu’on ne peut connaître, étudier une cause indépendamment de son effet, et réciproquement, cette vérité n’est-elle pas bien autrement frappante ici, où la cause est le besoin, où l’effet est la richesse?

La richesse est ce qui satisfait le besoin; mais le besoin n’engendre pas directement la richesse. Cette richesse est en elle-même, elle existe au sein de la nature sous un autre nom : ce n’est que dans le cas particulier de l’existence du besoin qu’elle prend ce nom de richesse, de telle sorte que s’il est vrai de dire La richesse est ce qui satisfait le besoin, il est également vrai de dire Le besoin est ce gui satisfait la richesse.

Si le besoin constitue la richesse, la richesse à son tour constitue le besoin.

De là ce principe qu’on ne peut séparer ces deux parties d’un seul tout, qu’on ne peut se tenir dans l’élude exclusive de l’une ou de l’autre.

De ce principe, nous avons déduit la conséquence que la richesse, ainsi que le besoin, ne sont dans leur essence ni matériels, ni intellectuels, ni artistiques, ni moraux ; qu’ils sont humains.

Puis, en pénétrant davantage dans la connaissance do besoin et de la richesse, il nous est apparu que ce besoin avait des manifestations assez distinctes pour être saisies par nous; que conséquemment cette richesse avait également des manifestations très distinctes, très saisissables.

Ces manifestations du besoin ont reçu des noms dans la langue : les principales sont le besoin matériel, le besoin intellectuel, le besoin artistique, le besoin moral, le besoin religieux.

Egalement les manifestations très distinctes, très saisissables de la richesse ont reçu des noms dans la langue : les principales sont la richesse matérielle, la richesse intellectuelle, la richesse artistique, la richesse morale, la richesse religieuse.

La constatation de ces manifestations distinctes et saisissables du besoin et de la richesse nous mènent ensuite à reconnaître l’influence de chacune d’elles sur l’être qui les renferme toutes en lui, sur l’homme.

De la cet antre principe qu’il est des bornes à la légitimité des besoins et des richesses.

Il est des richesses légitimes, il est des besoins légitimes.

Il est donc des besoins illégitimes, des richesses illégitimes.

Comment s’établit la légitimité du besoin? par la conséquence légitime de sa satisfaction.

Et la légitimité de cette satisfaction ? par le respect intégral qu’elle porte aux autres besoins légitime; de l’homme.

Il en est de même quant à la richesse.

§ 17.

Tel est le squelette aride et desséché de la science économique; que ce squelette se couvre de nerfs et de muscles, qu’il vive, et voici la science radieuse qui parait à nos regards. Elle descend et remonte alternativement du passé

à l’avenir, de l’avenir au passé, rencontrant et coupant en sa route éternelle le présent fugitif. L’homme de ce présent l’interroge, elle lui répond:

Tu me demandes, ô homme ! ce qu’il faut que tu croies! Ton corps, abondamment pourvu des biens de la terre, donne à ton âme une force nouvelle, et cependant tu souffres ! Long-temps ta joie a été grande en voyant cette prospérité terrestre inconnue de tes aïeux sauvages, et tu t’applaudissais de cette manifestation visible de ton alliance avec Dieu. Mais aujourd’hui tu es triste, et le blasphème s’échappe volontiers de ta bouche. A quoi me servent, dis-tu, ces instruments puissants que la vapeur anime? Mangerai-je davantage? boirai-je davantage? les vêtements qu’ils me donnent s’useront-ils plus vite ? Serait-ce donc un bien que cet accroissement du besoin dans moi, que cette facilité plus grande d’usure de la part des richesses ? En quoi les incontestables progrès de l’industrie ont-ils changé mon sort? suis-je préservé de tous revers? n’ai-je plus rien à craindre? jouirai-je sans souci de ces biens matériels de production facile? Si je me suis placé, sous ce rapport, loin des atteintes de la nature, si j’ai vaincu cette nature, ai-je également vaincu mon semblable? n’ai-je rien à redouter de lui?

Toujours la misère assiège ma porte, et toujours quelqu’un des miens est sa proie! Verrai-je donc éternellement ces pâles visages d’hommes, ces membres humains décharnés, ces yeux caves et hagards? Entendrai-je éternellement ces cris de la faim, ces accents de la douleur, et ces paroles de haine et de colère? Le soupçon, la méfiance, flétriront-ils éternellement mon cœur? éternellement l’humanité, fille du ciel, sera-t-elle vouée aux dieux infernaux?

Cesse ta plainte et ton blasphème ; écoute:

Tu ne crois plus que la nature soit vouée aux dieux infernaux dont tu parles; un jour également viendra où ces dieux infernaux auront à les yeux disparu de l’humanité. La nature était sauvage, tu l’as civilisée, et depuis lors seulement elle vit en paix avec toi, Elle est ton alliée fidèle, la servante obéissante et forte. Mais, dis-moi, quels combats ne lui as-tu pas livrés! combien de fois, avant que d’obtenir ce résultat heureux, ne t’a-l-elle pas broyé sous sa force brutale. Aujourd’hui même oserais-tu bien te flatter de tirer d’elle tout ce qu’il est en ton droit de lui demander? serais-tu assez hardi que d’oser affirmer que, de ta part, lu n’as plus rien à craindre?

Eh bien ! ce que tu as fait pour la nature tu l’avais également à faire pour tes semblables : ces deux œuvres étaient les tiennes. Elles se confondent, elles s’unissent, elles vont ensemble et s’engendrent, et pourtant elles sont différentes et distinctes!

Tu as marché dans l’une plus que tu ne l’as fait dans l’autre, et cela devait être : tu ne t’es pas égaré. Ayant à combattre deux puissants ennemis, la prudence voulait que tu fisses alliance avec l’un, que tu suspendisses contre lui tes hostilités, afin d’écraser l’autre : c’est ce que tu as fait. Renfermant en ton cœur ta haine et ta colère, lu as ajourné les solutions sanglantes de cette haine et de cette colère, et tu l’es élancé à la conquête de la nature : cela l’a réussi.

Mais une trêve n’est pas une paix, mais l’alliance de deux ennemis, c’est la coalition, ce n’est pas la famille, ce n’est pas la société. Aussi au plus léger avantage, à la moindre victoire, les parts de l’immense butin étaient pour chacun différentes, et ces différences dans les parts éveillaient, transformaient en chacun la colère et la haine assoupies; et de violentes querelles s’élevaient entre loi et tes alliés, parmi les alliés. Pour éviter toute rupture funeste en face de la nature, votre ennemie commune, toujours vaincue et toujours révoltée, vous tombâtes d’accord qu’il fallait parmi vous établir une discipline. Les institutions sociales apparurent.

A l’origine, ralliant l’homme à l’homme dans le seul bat de résister aux influences délétères de la nature, ces institutions furent d’une douceur et d’une simplicité très grandes: tu peux en juger par celles des peuplades sauvages actuellement encore existantes.

Mais quand le but de l’agression de l’homme contre la nature eut changé; quand, pour l’homme doué d’une intelligence plus grande, il ne s’est plus agi de résister contre la nature, mais de la vaincre, de la forcer, de lui commander, cela n’eut lieu que par l’appropriation que chaque homme se fil d’un fragment de la forêt commune.

Dès lors plus de forêt commune, plus de dangers communs. Maitre de son enclos et des choses qui s’y trouvaient enfouies, chacun eut à penser pour soi et chez soi.

Mais les imprévoyants, mais ceux qui désiraient au-delà des richesses par eux ainsi possédées, mais ceux qui regrettaient la vie des aïeux, mais ceux qui se trouvaient accablés d’une famille nombreuse, tous ces hommes-là, ennemis-nés de cette division de la nature, division arbitraire, barbare et spoliatrice, durent nécessairement conspirer et conspirèrent en effet contre l’établissement du nouveau système social, contre la pratique du nouveau procédé d’exploitation de la nature que l’homme venait habilement de découvrir.

C’est, ainsi que toujours l’avenir et le passé conspirent contre le présent.

Or pour repousser cette conspiration de l’avenir et du passé, force fut donc au présent, c’est-à-dire aux propriétaires, de se coaliser.

Ils se coalisèrent. Et naturellement alors les rigueurs des institutions du nouvel état social furent en raison de l’intensité du danger que lui faisait courir la conspiration flagrante des gens du passé et des gens de l’avenir.

Ces rigueurs furent aussi en raison des difficultés et des charges que la propriété, ce nouveau mode d’exploitation de la nature à l’usage de l’homme, entraînait après elle.

Voilà ce qui peut l’expliquer l’histoire des temps écoulés! Que cette histoire ne te soit plus une énigme obscure: comprends-la, explique-la, profites-en.

Vois l’esclave surgir comme une nécessité, comme une conséquence de l’appropriation individuelle des biens de la terre.

Mais en même temps vois-le tendant à disparaître par suite même de son existence.

A mesure que la civilisation grandit, les ennemis du présent, amateurs du passé, se dissipent; les amis de l’avenir ne sont plus animés de la haine première, ignorante et sauvage du présent; ils comprennent ce présent, ils l’expliquent, ils le justifient, ils sentent que sans lui l’idée qui les emporte est une chimère vaine. – Et des milliers d’instruments ingénieux, supérieurs à l’esclave, à l’ombre de l’esclave, ont été découverts.

Dès lors comment les rigueurs des institutions sociales primitives eussent-elles pu se perpétuer d’âge en âge; comment l’esclavage antique eût-il pu se traîner jusqu’à toi?

Vois donc l’esclave disparaître, vois les institutions sociales se dépouiller peu à peu de leur férocité première; vois les mœurs s’adoucir, Ifs crimes moins punis, la peine de mort s’effaçant peu à peu des codes; entends même déjà ces éloquentes prédications de l’individu s’insurgeant sans danger contre la société, et lui faisant hautement son procès.

Cependant que s’est-il passé? Entre les temps actuels et les temps écoulés, un principe, une base sociale a-t-elle disparu? une base nouvelle a-t-elle lui parmi les hommes? Non. Il s’agit encore aujourd’hui de coalition, c’est-à-dire de la seule société possible entre des êtres séparés, divisés, ennemis, que rassemble un danger commun, imminent, et le but de cette coalition c’est encore de se défendre contre des hommes, et de triompher de plus en plus de la nature rebelle.

La forme a donc seule changé, le fond est resté le même. Si l’esclave n’est plus, le prolétaire existe.

Tes sociétés, ô homme! n’ont été jusqu’à présent que des coalitions : cela seul est vrai. Ton semblable (que tu vives en paix avec lui !) est ton ennemi. Les institutions sociales, purement disciplinaires, s’élèvent entre lui et toi. Mais ces institutions ont-elles réellement la puissance de faire naître en ton âme une sécurité profonde et réelle? Non. Qui te garantira d’une surprise que ces institutions n’ont point prévue? qui te préservera de l’audace dei passions violentes que ces institutions provoquent imprudemment, incessamment ? Et si par hasard la guerre, sous des formes cachées, brille obscurément entre ton semblable et toi; si, maitre, tu te prends au salaire; si, juge, tu te prends aux conséquences légitimes de la misère, c’est-à-dire à la mendicité, aux vices, aux délits, aux crimes; si ton génie, découvrant une application de la mécanique, se prend au travail du pauvre, c’est-à-dire à son pain, à sa vie, que deviennent ces institutions sociales? Elles pourront bien te venger si tu succombes, mais te garantir, jamais.

Tremble donc ! car à l’ombre des institutions sociales du présent, ta vie est rude, pleine de dangers et de surprises.

Cependant que la plainte expire en ton âme, que ta bouche cesse de blasphémer; l’obstacle l’est maintenant connu. Est-il en ton pouvoir de le surmonter ? c’est là la question.

Au pied de cet obstacle, tout te pousse, tout t’entraîne, tout t’amène; il te faut le franchir. Ton génie lui-même a préparé les voies : tes puissants instruments de production te soulèvent, cesse de leur résister. Tes croyances t’attirent à elles, obéis. Après le prolétaire, que tes sympathies, tes instruments de production, tes croyances, et même tes pré» jugés, nient et repoussent, qui veux-tu qui se présente à toi qui te soit agréable?

Il n’est plus pour l’esclavage antique d’antre forme possible que celle inusitée du lien fraternel. Les évolutions naturelles de l’esclave sont à leur fin : l’esclave devient homme; il faut le recevoir. Brise donc ces dernières enveloppes qui le tiennent plein de vie dans l’immobilité de la mort et te plongent toi-même en des angoisses amères. Tu es le père de cet homme nouveau qui naît de l’esclave, et tant que le mystère de la naissance ne se sera pas opéré, tu seras tremblant d’espérances et de craintes. Aie donc un peu de courage! crie à tes contemporains ces paroles sincères : Nos malheurs, nos souffrances viennent de ce que nous sommes ennemis; soyons amis, soyons frères.

Mais ces paroles n’ont point encore d’échos! Tu les prononces au milieu de la foule attristée, blasphémante, et la foule s’écoule; nul ne l’a compris, nul n’accompagne tes pas.

Loin d’ébranler tes convictions, que cet accueil les affermisse au contraire : par lui l’aveuglement de ton siècle t’est révélé; et, garanti à jamais de l’orgueil par la solitude où tu te trouves, tu apprends à connaître quels sont ici-bas les moyens à l’aide desquels s’accomplissent les volontés de Dieu.

Entraînés dans leur sphère présente, les hommes ne savent comment expliquer leurs maux. Née d’hier, et déjà épuisée, mourante, cette sphère leur parait avoir toujours été et devoir toujours être : ils Croient à l’immobilité. Et voulant pratiquer cette immobilité, au sein de l’Océan des temps ils jettent une ancre solide, et s’endorment confiants. Or toujours à leur réveil de nouveaux rivages se présentent. Manifestations inutiles de l’éternel mouvement qui les entraine! La tempêté nous a surpris, disent-ils, regagnons le mouillage d’hier.

Et toujours naviguant vers ce mouillage d’hier qu’ils ne reverront pins, ils jettent chaque soir une ancre nouvelle au sein d’un présent nouveau dont ils se promettent de goûter les fruits an réveil, et toujours au réveil Ces fruits ont à jamais disparu.

Jusqu’à quand, ô hommes! serez-vous donc victimes de ces grossières illusions de vos sens! jusqu’à quand nierez-vous le mouvement qui vous emporte ! Vous êtes voyageurs, le présent est l’hôtellerie du soir qui vous abrite, que Tous quitterez au réveil! l’avenir sans cesse vous attend. Croire en marchant à lui, marcher vers le passé, c’est donc une erreur cruelle ; s’arrêter au présent, c’est donc souffrir, c’est donc mourir.

Dans son éternelle sagesse, Dieu faisant l’homme voyageur n’a point oublié de distribuer sur sa roule les biens, les richesses nécessaires à sa vie. La loi est donc d’user de ces biens là où ils naissent, de ne les point accaparer, de ne les point transporter d’une façon impie d’un présent qui s’efface dans un présent qui naît.

Vous ne vivez pas sous cette loi, ô hommes du dix-neuvième siècle ! Vous travaillez au contraire à immobiliser le présent; chacun de vous se chargerait volontiers des biens de ce présent jusqu’à succomber sous leur poids; comment donc vos plaintes et vos blasphèmes seraient-ils légitimes?

Cependant Dieu ne s’est point retiré de vous; il n’a pas épuisé le nombre de ses enseignements, et sa lumière, au plus fort de vos ténèbres, frappera votre œil. Continuez votre vie, continuez vos erreurs; poursuivez à votre manière la recherche du bonheur; réparez le présent autant qu’il vous sera loisible; faites des lois dans le but de vous garantir contre les invasions du progrès; essayez d’imposer des limites morales à la concurrence; élevez des digues préservatrices contre les fureurs du peuple et contre celles de la bourgeoisie; conjurez les tempêtes de toutes sortes au sein desquelles il vous est donné de vivre; multipliez les machines dans l’espérance de détruire la misère matérielle des ouvriers, et voici ce qui arrivera. Le prolétaire sera de plus en plus jeté hors de son atelier, et sa souffrance sera de plus en plus horrible, et le caractère purement disciplinaire des lois et des institutions sociales sera de plus en plus dévoilé aux regards de tous, et la guerre que ces institutions et ces lois veulent en vain prévenir se fera jour d’une façon plus violente, et nul ne sera désormais dupe du mot de société!

Alors, au sein de cette guerre civile que suscitent dès i présent la croyance à l’immobilité, et l’amour effréné, impie des richesses d’un présent périssable, la voix qui vous criera : Nos malheurs et nos souffrances viennent de ce que nous sommes ennemis : soyons amis, soyons frères, cette voix récoltera une immense moisson ; car les temps, pour la cité nouvelle, seront venus, l’amour de richesses nouvelles et meilleures sera né, la croyance au progrès, au mouvement, sera passée dans les mœurs.

O toi! qui m’as interrogé, sois cet homme, ce moissonneur heureux! Conserve-toi vivant et pur pour ces temps qui viendront. Ne t’afflige point de ton isolement: c’est là ta gloire la plus grande. Laisse à tes contemporains la pratique de l’erreur qui tombe; mais toi, reste à la vie, reste à la vérité. Ils sont morts et bien morts, ces hommes qui blasphèment ou qui rient à tes simples paroles, laisse-leur donc le soin d’ensevelir leurs morts, et viens avec moi.

———-

[1] Ce système est celui d’Adam Smith. Malgré la prétention orgueilleuse de ce système à être considéré comme étant la science elle-même, et malgré tout l’éclat dont il jouit encore, nous avons cru devoir remettre ce que nous avons à en dire à l’article qui, dans ce Dictionnaire, sera consacré à Adam Smith. Nous renvoyons donc nos lecteurs à ce dernier mot.

[2] Sans doute cette dernière conséquence, que li société s’échappe de la solution de ce problème, ressortirait plus vive encore si dans ce problème, ici que nous le posons ici, il ne s’agissait pas des richesses matérielles, mais bien des richesses morales, on des richesses d’art, etc. Mais que l’on se rappelle, et que l’un n’oublie jamais, ce que nous avons dit tout à l’heure: Les richesses matérielles no sont, pour l’économie politique, qu’un symbole, qu’un exemple.

[3] Pour éviter toute confusion de mots, observons que le travail dont il s’agit ici ne doit s’entendre que de celui qui a pour résultat la production des richesses matérielles. Quant au travail dont le but est la production dm richesses artistiques, ou des richesses morales, etc., son caractère est complètement aillèrent. Ce travail ne relève point de la société, il relève de l’individu; il s’est point une cause ennemie dont l’homme ait à s’affranchir, il est un fruit dont l’homme se couronne.

---

Encyclopédie nouvelle, ou dictionnaire philosophique, scientifique, littéraire et industriel, offrant le tableau des connaissances humaines au XIXe siècle, T 4.

De ces définitions et de leur concordance, il ressort une démonstration plus complète encore de la vérité de notre définition : Que la propriété consiste en la possession et l’usage d’un objet propre a satisfaire le besoin.

Or l’usage de la propriété relevant du besoin, c’es’ affaire individuelle; mais la possession de celle propriété, de quoi relève-t-elle?

Nous sommes doués d’une force individuelle capable de prendre la propriété qui nom est nécessaire toutes les fois que cette propriété s’offre à nous inerte, indisputée : il est une harmonie parfaite, il faut le croire, entre la force de nos organes de préhension et la force de nus organes de désirs ou l’intensité de nos besoins. Mais il faut que cette propriété soit indisputée, soit inerte, et cette condition ne saurait être obtenue sans le triomphe de l’homme sur fa nature, et sans l’acquiescement, la sanction de la société tout entière.

L’homme ne petit lui-même triompher de la nature qu’en lui opposant les forces intelligentes et la toute-puissante volonté de la société, de l’humanité.

D’où il suit que pour posséder et faire usage, il ne suffit pas de désirer, de prendre, même de travailler, isolément, individuellement; il faut désirer dans les limites que la société permet, il faut prendre dans les limites que la société permet, il faut travailler dans les limites que la société permet. En un mot, l’homme ne peut vivre que sous le contrôle de la société, que sous le patronage de l’humanité.