P.-J. Proudhon, “Demonstration of Socialism, Theoretical and Practical”

DÉMONSTRATION DU SOCIALISME, THÉORIQUE ET PRATIQUE

OU RÉVOLUTION PAR LE CRÉDIT

Pour servir d’instruction aux souscripteurs et actionnaires de la Banque du Peuple,

Par P.-J. PROUDHON,
représentant de la Seine.

I

Je forme une entreprise qui n’eut jamais d’égale, qu’aucune n’égalera jamais. Je veux changer la base de la société, déplacer l’axe de la civilisation, faire que le monde qui, sous l’impulsion de la volonté divine, a tourné jusqu’à ce jour d’occident en orient, mû désormais par la volonté de l’homme, tourne d’orient en occident.

Il ne s’agit pour cela que de renverser les rapports du travail et du capital, de telle sorte que le premier, qui a toujours obéi, commande, et que le second, qui a toujours commandé, obéisse.

Je me propose donc, et telles seront les conséquences irrécusables, irrésistibles, de cette interversion de deux idées économiques, de créer un ordre nouveau, où le travail, autrefois plus offert que demandé, soit à l’avenir plus demandé qu’offert, — où le crédit, qui maintenant se fait payer, se donne pour rien, et avec plus de bénéfice encore pour le prêteur; — où le débouché, jadis toujours insuffisant, soit insatiable ; — où la circulation, que nous voyons s’arrêter invariablement chaque fois que le capital circulant lui fait défaut, devienne plus rapide et plus pleine par la suppression de ce capital; — où les peuples, qui de nos jours, pour conserver leur capital d’exploitation et leur industrie, sont forcés de se tenir en garde contre les produits étrangers, montrent autant d’avidité à s’en fournir qu’ils montrent actuellement de prudence à s’en préserver; — où la division du travail, qui, sous le régime de l’ancienne économie politique, énerve, démoralise, abrutit l’ouvrier, augmente sans cesse sa vigueur, sa dignité et son intelligence; — où la concurrence, aujourd’hui la cause de l’oppression du faible, soit sa force et se garantie ; — où les charges publiques, qu’il est de l’essence de la vieille société d’augmenter sans cesse, diminuent toujours et soient acquittées sans impôt; — où l’accroissement de la population, toujours plus rapide, d’après la loi de Malthus, que l’accroissement de la production, devienne, par la constitution nouvelle du travail, moins rapide que cette dernière, et trouve son équilibre.

Ainsi, la base économique de la société étant révolutionnée de fond en comble, les institutions, les lois, les mœurs, la philosophie, la littérature, l’art, doivent subir à leur tour une pareille révolution.

Comme si le sol français, arraché tout à coup des flancs de l’Europe, se trouvait transporté du 45e degré de latitude sous l’équateur ; que ses montagnes fussent abaissées en plaines et ses plaines exhaussées en montagnes; que les fleuves et les rivières fussent partout déplacés et le système d’irrigation interverti; alors, le climat, les cultures, le tempérament des hommes ayant subi des modifications profondes, toute l’économie agricole-industrielle étant transformée, le caractère des populations, la langue, les usages, le gouvernement, la religion, changeraient, et un nouvel ordre de choses, une autre civilisation serait substituée à l’ancienne.

Je comprends toute l’étendue de mon programme : elle est incalculable. Je sais quelles résistances, quelles difficultés m’attendent : elles sont immenses.

J’ai contre moi l’ignorance du prolétariat, la méfiance des classes moyennes, la haine des privilégiés. J’ai l’hésitation de notre jeune démocratie, la jalousie des sectes, l’apathie de l’époque, l’animadversion du pouvoir, l’opposition de la science, les anathèmes de l’Église, les calomnies de l’opinion.

Mais je sais aussi qu’il n’y a de vrai que ce qui touche à l’infini; qu’une seule question résolue résoudre toutes les autres; qu’il me suffit d’ouvrir la voie par une première démonstration, par la production d’un premier fait, pour que la raison publique s’ébranle, et que la chaîne entière des déductions soit parcourue.

Ja sais de plus que si les obstacles sont grands, mes moyens sont plus puissants encore. Que me peuvent et la conjuration des intérêts, et le soulèvement des préjugés! N’ai-je donc pas, Pour contraindre le siècle, fait un pacte avec la nécessité ? Et pour dompter le capital, n’ai-je point traité avec la misère1 J’ai pris mon point d’appui sur le néant, et j’ai pour levier une idée! C’est avec cela que le Travailleur divin créa le monde de l nature, que fut faite la première génération du ciel et de la terre. C’est avec cela que l’homme, l’éternel rival de Dieu, doit créer le monde de l’industrie et de l’art, la deuxième génération de ‘l’univers !…

L’idée régénératrice, comme un astre rutilant, est apparue dans le ciel : Signatum est super nos lumen vullus lui, Domine ! Cette idée est celle de l’égalité et de la solidarité des conditions parmi les hommes. Que tous adorent et se soumettent !

On dit que, lorsque Constantin alla combattre le tyran Maxence, il aperçut dans le ciel une croix lumineuse, entourée de ces mots : C’est par ce SIGNE que tu vaincras!.… ]l comprit aussitôt que l’institution polythéiste était abrogée; qu’il n’y avait de salut pour lui, pour l’empire, que dans le Christ. I se soumit, il fut vainqueur; et ce fut fait de la vieille Rome.

Mais cette croix, ce _signe_ du chrétien, cet hiéroglyphe de la nouvelle société, quel en était le sens et que voulait-il dire ?

La croix exprime cabalistiquement l’addition : c’est le symbole de l’appropriation individuelle, A + a. Le christianisme, en déclarant l’égalité des hommes devant Dieu et leur fraternité en Christ, abolissant avec les castes l’antique esclavage, posait en principe, contrairement au droit quiritaire, le droit pour tous de l’appropriation de la terre et des capitaux. Les tendances de l’Église primitive avaient été au communisme ; de là l’immense vogue des communautés religieuses dans les premiers siècles. Mais le génie de la civilisation, qui du polythéisme venait de passer au christianisme, fit bientôt sentir que cette communauté inorganique était une marche en arrière : l’Église latine, souveraine entre toutes, consacra le principe de propriété, ce qui la conduisit plus tard à reconnaître la légitimité de l’usure, et conséquemment à renier sa tradition, sa morale, sa foi.

La propriété romaine, et plus tard la propriété féodale, fut donc la base de la société chrétienne, société d’exploitation de l’homme par l’homme et de guerre perpétuelle. La période chrétienne figurera dans l’histoire comme la période des grandes souffrances de l’humanité. C’est pour cela que la croix, ce signe révélé à Constantin, est en même temps l’emblème de la passion du Christ, en qui se personnifie l’humanité, comme de l’appropriation individuelle. La croix disparaitra avec la propriété abusive qu’elle représente.

Le signe de la société nouvelle est le niveau figuré par deux lignes parallèles. C’est l’emblème de l’égalité, de la solidarité, de l’équivalence des fonctions et de l’échange, loi adéquate à celle de l’identité des contraires, qui forme le principe de le philosophie moderne, A = a.

Que la haine des privilégiés s’acharne donc sur moi tant qu’elle voudra! Que l’Académie me flétrisse, que le pouvoir me punisse, que le prêtre me maudisse : je suis assuré d’avoir raison contre tous; mon germe, planté dans la conscience populaire, fleurira. J’en ai pour gage cette détresse universelle : détresse des prolétaires et des propriétaires, détresse des citoyens et de l’État, détresse des cœurs et détresse des intelliigences.

Y a-t-il donc aujourd’hui une seule idée positive, autre que celle-là, pour recevoir la société tombée du ciel de-ses fictions! Qui donc peut nous rendre une politique, une justice, une économie sociale, une philosophie, une religion, une certitude, une foi, si ce n’est l’algèbre de l’égalité succédant à l’arithmétique de l’égoïsme.

DEMONSTRATION OF SOCIALISM, THEORETICAL AND PRACTICAL

OR REVOLUTION BY CREDIT

To serve as an instruction to subscribers and shareholders of the Banque du Peuple,

By P.-J. PROUDHON,
representative for the Seine.

I

I form a company that has never had an equal, that none will ever equal. I want to change the basis of society, to shift the axis of civilization, to make the world which, under the impulse of the divine will, has so far turned from west to east, henceforth moved by the will of man, turns from east to west.

For this, it is only a question of reversing the relations of labor and capital, so that the first, which has always obeyed, commands, and the second, which has always commanded, obeys.

I therefore propose, and such will be the irrefutable, irresistible consequences, of this inversion of two economic ideas, to create a new order, where work, formerly more supplied than demanded, will in future be more demanded than supplied, — where credit, which now requires payment, is given for nothing, and with even more profit for the lender; — where the outlet, formerly always insufficient, is insatiable; — where circulation, which we see invariably stopping whenever circulating capital fails it, becomes more rapid and fuller through the suppression of this capital; — where the peoples, who nowadays, in order to preserve their working capital and their industry, are forced to be on their guard against foreign products, show themselves as avid to provide themselves with them as they currently show prudence in preserving themselves from them; — where the division of labor, which, under the regime of the old political economy, enervates, demoralizes, brutalizes the worker, constantly increases his vigor, his dignity and his intelligence; — where competition, today the cause of the oppression of the weak, is its strength and guarantees itself; — where the public charges, which it is of the essence of the old society to increase constantly, always diminish and are discharged without tax; — where the growth of population, always more rapid, according to Malthus’ law, than the growth of production, becomes, by the new constitution of labor, less rapid than the latter, and finds its equilibrium.

Thus, the economic basis of society being revolutionized from top to bottom, institutions, laws, mores, philosophy, literature and art must in their turn undergo a similar revolution.

As if French soil, suddenly torn from the flanks of Europe, found itself transported from the 45th degree of latitude below the equator; as if her mountains should be lowered into plains, and her plains raised into mountains; as if the streams and rivers were everywhere moved and the system of irrigation reversed; then, the climate, the cultures, the temperament of men having undergone profound modifications, the whole agricultural-industrial economy being transformed, the character of the populations, the language, the mores, the government, the religion, would change, and a new order of things, another civilization would be substituted for the old one.

I understand the full scope of my program: it is incalculable. I know what resistances, what difficulties await me: they are immense.

I have against me the ignorance of the proletariat, the mistrust of the middle classes, the hatred of the privileged. I have the hesitation of our young democracy, the jealousy of sects, the apathy of the times, the animadversions of power, the opposition of science, the anathemas of the Church, the calumnies of public opinion .

But I also know that there is no truth except what touches infinity; that just one resolved question will solve all the others; that it is enough for me to open the way by a first demonstration, by the production of a first fact, for public reason to be set in motion, and for the entire chain of deductions to be traversed.

I know moreover that if the obstacles are great, my means are still more powerful. What can the conspiracy of interests and the uprising of prejudices do to me! Haven’t I, in order to constrain the century, made a pact with necessity? And to tame capital, have I not dealt with misery! I have taken nothingness for my fulcrum, and I have an idea for lever! It is with this that the divine Laborer created the world of nature, that the first generation of heaven and earth was made. It is with this that man, the eternal rival of God, must create the world of industry and art, the second generation of the universe!…

The regenerative idea, like a gleaming star, appeared in the sky: Signatum est super nos lumen vullus him, Domine! This idea is that of equality and of the solidarity of conditions among men. Let all worship and submit!

It is said that, when Constantine went to fight the tyrant Maxentius, he saw in the sky a luminous cross, surrounded by these words: It is by this sign that you will conquer!.… He immediately understood that the polytheistic institution was abrogated; that there was no salvation for him, for the empire, except in Christ. He submitted, he was victorious; and that was that for old Rome.

But this cross, this sign of the Christian, this hieroglyph of the new society, what was its sense and what did it mean?

The cross cabalistically expresses addition: it is the symbol of individual appropriation, A + a. Christianity, by declaring the equality of men before God and their fraternity in Christ, abolishing with the castes the ancient slavery, posed in principle, contrary to the quiritary law, the right of all to the appropriation of land and capital. The tendencies of the early Church had been towards communism; hence the immense vogue of religious communities in the first centuries. But the genius of civilization, which had just passed from polytheism to Christianity, soon made it felt that this inorganic community was a step backwards: the Latin Church, sovereign among all, consecrated the principle of property, which later led it to recognize the legitimacy of usury, and consequently to deny its tradition, its morals, its faith.

Roman property, and later feudal property, was therefore the basis of Christian society, a society of exploitation of man by man and of perpetual war. The Christian period will go down in history as the period of great suffering for mankind. This is why the cross, this sign revealed to Constantine, is at the same time the emblem of the passion of Christ, in whom humanity is personified, as well as of individual appropriation. The cross will disappear with the abusive property it represents.

The sign of the new society is the level represented by two parallel lines. It is the emblem of equality, of solidarity, of the equivalence of functions and of exchange, a law adequate to that of the identity of opposites, which forms the principle of modern philosophy, A = a.

May the hatred of the privileged hound me as much as it will! May the Academy stigmatize me, may the power punish me, may the priest curse me: I am assured of being right against all; my seed, planted in the popular consciousness, will blossom. I have as a pledge this universal distress: distress of the proletarians and the proprietors, distress of the citizens and the State, distress of  hearts and distress of intelligences.

Is there then today a single positive idea, other than that, to catch the society fallen from the sky of its fictions! What then can give us a politics, a justice, a social economy, a philosophy, a religion, a certainty, a faith, if not the algebra of equality succeeding the arithmetic of egoism.

II

Dans les derniers mois de l’année 1847, je travaillais à Lyon, en qualité de chargé de la correspondance et du contentieux, dans une maison de commerce ayant pour objet l’exploitation des houilles et les transports.

Tout en faisant mes lettres et soignant mes procès, je suivais avec inquiétude le mouvement politique, et la lutte aveugle et passionnée de l’opposition, représentée par MM. Barrot et Thiers, contre le parti conservateur, représenté par Louis . Philippe et M. Guizot.

Le parti républicain n’était alors encore qu’une faible minorité, servant, à l’occasion, d’appoint aux adversaires du cabinet.

Je voyais la querelle s’envenimer de plus en plus entre les diverses nuances du grand parti monarchique constitutionnel, et, sous le théâtre de ces déplorables débats, un gouffre se creuser au sein de la société, travaillée par les prédications démocratiques et sociales.

Le banquet du Château-Rouge, auquel l’opposition assista en corps, ayant à sa tête M. O. Barrot, fut pour moi le signe avant-coureur de le catastrophe.

Placé tout au bas de l’édifice social, au sein de la masse ouvrière, moi-même l’un des premiers mineurs qui en sapaient les fondements, je voyais mieux que les hommes d’État qui se disputaient sur les combles l’approche du danger et toutes les conséquences de la ruine. Encore quelques jours, et, au moindre orage parlementaire, la monarchie s’écroulait et la vieille société avec elle. …

La tempête commença de souffler aux banquets pour la Réforme. Les événements de Rome, de Sicile, de Lombardie, vinrent ajouter à l’ardeur des partis : la guerre civile des Suisses acheva de monter l’opinion, en portant au comble l’irritation des esprits contre le ministère. D’épouvantables scandales, des procès monstrueux, ajoutaient sans cesse à la colère publique. Les Chambres n’étaient pas encore réunies pour la session de 1847-48, que je jugeai que tout était perdu : je me rendis aussitôt à Paris.

Les deux mois qui n’écoulèrent avant l’explosion, entre l’ouverture des Chambres et la chute du trône, furent les moments les plus tristes, les plus désolés que j’aie traversés de ma vie. La mort de ma mère, qui arriva dans cet intervalle, ne put me tirer de l’angoisse qui m’étreignait; je n’en reçus dans le moment qu’une faible impression. Je sentis alors combien la patrie, pour le citoyen, est encore au-dessus de la famille. Régulus et Brutus me furent expliqués.

Républicain de la veille et de l’avant-veille, républicain de collège, d’atelier, de cabinet, je frissonnais de terreur de ce que je voyais approcher la République! Je frémissais, dis-je, de ce que personne, autour de moi, au-dessus de moi, ne croyait à l’avénement de la République, du moins à un avénement aussi proche.

Les événements marchaient, et les destins se accomplissaient, et la révolution sociale surgissait sans que nul, ni en haut, ni en bas, parût en avoir l’intelligence. Or, que faire en révolution, que devenir, quand on ne possède pas le secret, l’idée !.…

Les républicains, d’ailleurs en petit nombre, avaient la foi de la République; ils n’en avaient pas la science.

Les socialistes, presque inconnus, dont le nom n’avait pas encore retenti sur la scène, avaient aussi la foi de la révolution sociale; ils n’en avaient ni la clé ni la science.

De nombreuses critiques de l’ancienne société avaient été faites, la plupart vagues, tout empreintes de sentimentalité et de mysticisme, quelques-unes plus philosophiques et plus raisonnées; mais, de tout ce chaos de discussions déclamatoires, la lumière n’avait jailli pour personne. La presse quotidienne n’était point saisie de la question : l’immense majorité des lecteurs ne s’en occupait seulement pas.

Et cependant la Révolution, la République, le socialisme, appuyés l’un sur l’autre, arrivaient à grands pas! Je les voyais, je les touchais, je fuyais devant le monstre démocratique et social, dont je ne pouvais expliquer l’énigme; et une terreur inexprimable glaçait mon âme, m’ôtait jusqu’à la pensée. Je maudissais les conservateurs, qui riaient des colères de l’opposition; je maudissais encore davantage les opposants, que je voyais déraciner, avec une incompréhensible fureur, les fondements de la société; je conjurais ceux de mes amis que je savais engagés dans le mouvement de ne se point mêler de cette querelle de prérogative, absurde pour des républicains, et d’où allait sortir inopinément la République. Je n’étais cru, je n’étais compris de personne.

Je pleurais sur le pauvre travailleur, que je considérais par avance livré à un chômage, à une misère de plusieurs années ; sur le travailleur, à la défense duquel je m’étais voué, et que je serais impuissant à secourir. Je pleurais sur la bourgeoisie, que je voyais ruinée, poussée à la banqueroute, excitée contre le prolétariat, et contre laquelle l’antagonisme des idées et la fatalité des circonstances allaient m’obliger à combattre, alors que j’étais plus que personne disposé à la plaindre.

Avant la naissance de la République, je portais le deuil et je faisais l’expiation de la République.

Et qui donc, encore une fois, avec les mêmes prévisions, ne se fût abandonné aux mêmes craintes!

Cette révolution qui allait éclater dans l’ordre public était la date de départ d’une révolution sociale dont personne n’avait le mot. Contrairement à toute expérience, contrairement à l’ordre invariablement suivi jusqu’alors du développement historique, le fait allait être posé avant l’idée, comme si la Providence avait voulu, cette fois, frapper avant d’avertir!

Tout me semblait donc effrayant, inouï, paradoxal, dans cette contemplation d’un avenir qui à chaque minute s’élevait dans mon esprit à la hauteur d’une réalité.

Dans cette anxiété dévorante, je me révoltais contre la marche des événements, j’osais condamner la destinée. Je blâmais les Siciliens de leur révolte contre un maître détesté; je m’irritais du libéralisme de ce pape étourdi, qui maintenant fait pénitence dans l’exil de ses velléités de réforme ; je désapprouvais l’insurrection des Milanais ; je faisais des vœux pour le Sonderbund, et j’applaudissais, moi socialiste, disciple de Voltaire et de Hegel, aux paroles de M. de Montalembert, plaidant, devant une chambre aristocratique, la cause des jésuites de Fribourg. J’eusse voulu avoir un journal pour attaquer à outrance Le National, la Réforme, tous les organes de l’opinion réformiste et républicaine; je vouais aux dieux infernaux le rédacteur en chef de la Presse : ce furent des scandales ministériels; je me serais fait, je crois, avec le fameux M. Génio, l’âme damnée de M. Guizot.

Mon âme était à l’agonie : je portais par avance le poids des douleurs de la République et le fardeau des calomnies qui allaient frapper le socialisme.

Le 21 février au soir, j’exbortais encore mes amis à ne pas combattre. Le 22, je respirai en apprenant la reculade de l’opposition; je me crus au terme de mon martyre. La journée du 23 revint dissiper mes illusions. Mais, cette fois, le sort était jeté, facta est alea, comme dit M. de Lamartine. Le fusillade des Capucines changea mes dispositions en un instant : le tocsin de Saint-Sulpice me remplit d’un enthousiasme révolutionnaire. Je n’étais plus le même homme : j’avais pris mon parti.

Vous avez voulu la révolution, vous aurez la révolution !.…

Dès le matin du 24, je fas aux bureaux de la Réforme me mettre à la disposition du citoyen Flocon, qui crut devoir utiliser, mes talents typographiques à composer la première proclamation où fut prononcée la déchéance de Louis-Philippe. Je conserve le manuscrit de Flocon, mon unique trophée de cette campagne si courte. Je n’oublierai jamais les paroles qu’il me dit à ce moment décisif : Vous occupez un poste révolutionnaire; vous ne devez le quitter qu’après avoir rempli votre commission. Moi, ajouta-t-il en faisant résonner son fusil, je retourne à Transnonain.

Ma besogne achevée, j’aidai à porter des pavés à une barricade, et, quelques heures après, on vint nous dire que LouisPhilippe était parti, et que les Tuileries étaient prises. Dès lors, on n’avait que faire de moi; je rentrai dans ma mansarde, et me mis à réfléchir sur la Révolution.

Comme je l’avais prévu, la République fut immédiatement proclamée, non sans ébahissement de la part du peuple, qui la veille n’y pensait pas, mais sans résistance de la part de la bourgeoisie, qui la veille aussi n’en eût pas voulu. Au reste, il faut lui rendre cetfe justice : le bourgeoisie, qui n’avait point cherché la République, fut encore plutôt revenue de son dépit que les autres, qui l’avaient voulue, de leur étonnement. Il fallut huit jours pour accoutumer les bouches à ce cri régénérateur de Vive la République! Les événements allaient plus vite que les idées : on avait si peu le temps de penser, qu’on ne pensait pas du tout.

Que nous voulait-elle cette République!

On n’en savait rien; peut-être aussi n’osait-on s’en rendre compte; et faute de symbole et d’idée, on appliquait à 1848 les idées et les symboles de 1792. On chantait la Marseillaise, le Chant du départ, le Chœur des Girondins. Le Chant des Travailleurs de mon ami Pierre Dupont, publié depuis deux ans, était inconnu. Les proclamations du gouvernement provisoire se succédaient vides, mesquines, flatteuses, embarrassées. Les hommes n’étaient plus les mêmes : Lamartine, battant ses flancs de ses longs bras, était sans enthousiasme; Ledru-Rollin, l’homme aux circulaires, sans énergie; Flocon sans sagacité, Marrast sans esprit, Crémieux parlait comme aux banquets pour la réforme électorale. Les chefs de clubs, Barbès, Blanqui, rendus à la liberté, battaient la campagne : la prison ne leur avait rien appris. Les tempéraments étaient si peu révolutionnaires que Garnier-Pagès, un ami du peuple pourtant! ayant à faire face aux frais du nouvel établissement, au lieu de demander une cotisation aux citoyens aisés, qui l’eussent fournie de bon cœur, préféra aggraver les charges du peuple : il établit la surtaxe des quarante-cinq centimes. Les réacteurs ne le lui ont pas pardonné, les ingrats!… Bref, il était sensible que ce n’étaient pas les hommes qui manquaient à l’idée, mais l’idée qui manquait aux hommes. L’idée! elle nageait dans l’air; elle circulait sur l’aile des vents, de Brest à Toulon, de Dunkerque à Bayonne. On la sentait, on la respirait, on s’en abreuvait, mais elle ne se posait, elle ne se formulait nulle part.

Toute idée se décompose en une question et une réponse.

Il y avait au gouvernement provisoire un homme d’une célébrité précoce, engagé par ses antécédents, et bien décidé per caractère à ne pas manquer l’occasion. Cet homme était Louis Blanc. Ce fut lui qui posa la question révolutionnaire.

Quelques années avant la Révolution, il avait publié une brochure qui, malgré son titre, Organisation du travail, ne contenait guère autre chose qu’une critique éloquente de la concurrence, avec quelques aperçus, plus ou moins exacts, sur les associations ouvrières. Je puis dire aujourd’hui, sans faire tort à l’ouvrage pas plus qu’à l’écrivain, ce que je pense de cet écrit, dont le contenu disparaît sous le frontispice, _Organisation du travail_. Qu’importe, en effet, le contenu, la valeur scientifique du livre? c’est le but qu’il faut voir. La veille de l Révolution, le livre de Louis Blanc n’était qu’un admirable morceau de littérature; le lendemain, c’était un événement politique. L’envie a pu dire que l’auteur, agitant au Luxemboug la question du travail, faisait des réclames pour son libraire : l’historien sérieux ne s’arrête point à ces vilenies. _L’Organisation du travail_, tel est le problème de la Révolution de Février; et ce problème, c’est Louis Blanc qui l’a posé. Cela suffit pour rendre immortels le nom de l’auteur et le titre de son ouvrage.

Maintenant, qu’est-ce que l’organisation du travail! comment le travail doit-il être organisé. Louis Blanc a pu se tromper sur la réponse : nul n’est en droit de lui en faire un reproche. Son droit, à lui, son devoir, sa gloire, était de dire, de manière à être entendu de tout le monde : Le problème de la Révolution de Février, c’est le problème de l’organisation du travail!

Louis Blanc, pamphlétaire, journaliste, orateur, historien, homme d’imagination, de sentiment et de symbolisme, avait auprès de lui, comme collègue et assesseur, un ouvrier, Albert : le travailleur donnant la main à l’homme de lettre: Leur mission, à tous deux, fut de préparer les âmes, de répandre la semence révolutionnaire, de la faire germer en l’arrosant de poésie et d’éloquence.

Avec la propagande socialiste, naquit bientôt la réaction. Dès que la République connut son nom et son prénom, elle connut aussi ses adversaires. Le temps des tribulations commença pour elle. La secte économiste fulmina contre les. conférences du Luxembourg, l’Institut se mit de la partie, les journaux prêtèrent leurs colonnes. Quiconque alors voulait faire son chemin sous le nouveau gouvernement, gagnait ses grades en attaquant Louis Blanc. Combattre le socialisme, devint la meilleure des recommandations sous une république essentiellement socialiste. MM. Falloux et Faucher sont au ministère ; Louis Blanc est à Londres, Albert à Vincennes. Ce fut une mode de dire que l’organisation du travail de Louis Blanc avait désorganisé le travail. Je voudrais savoir si la confiance-Faucher rétablit mieux nos affaires.…

Je réfléchissais sur toutes ces choses ; je suivais les mouvements de la réaction, je regardais les embarras du socialisme et la lâcheté de ses adversaires, et l’indignation me montait à Ja tête contre ces malthusiens. Le question avait été posée par Louis Blanc, -et c’était pour moi un devoir de patriotisme et d’humanité de travailler à la résoudre. Je voulais que la Révolution aboutit; je voulais que la République fût démocratique et sociale, et, comme tout homme d’honneur et de foi, bien qu’en retard d’idées, je me disais : Elle le sera.

Je venais de rassembler les matériaux d’un ouvrage considérable, destiné à faire suite au Système des contradictions économiques, et que je me proposais de publier sous le titre de Solution du problème social. Mais cette solution, méthodique et générale, faite en vue d’une situation régulière, aurait exigé un travail nouveau pour la circonstance. I] fallait courir au plus pressé, se faire le commis de la Révolution, non son directeur; servir la fortune, non la maîtriser. Par où attaquer le problème socialist et voilà ce que réclamait le pays. Tout le monde le sentait; les projets pleuvaient sur les murs, aux étalages des libraires, dans les cabinets des ministres: je fis comme tout le monde.

Ce fut vers l’époque des élections que parut l’opuscule sur l’Organisation du crédit el de la circulation, dont les principes sont devenus ceux de la _Banque du peuple_.

Voici quelle fut la marche de mes idées.

II

In the last months of the year 1847, I was working in Lyons, charged with managing correspondence and litigation, in a business whose object was the exploitation of coal and transport.

While writing my letters and attending to my trials, I followed with anxiety the political movement, and the blind and passionate struggle of the opposition, represented by MM. Barrot and Thiers, against the conservative party, represented by Louis-Philippe and Mr. Guizot.

The republican party was then still only a weak minority, serving, on occasion, as an aid to the adversaries of the cabinet.

I saw the quarrel escalating more and more between the various shades of the great constitutional monarchical party, and, under the theater of these deplorable debates, a chasm was widening in the bosom of society, tormented by democratic and social sermonizing.

The banquet at the Château-Rouge, which the opposition attended as a body, with Mr. O. Barrot at its head, was for me the harbinger of the catastrophe.

Placed at the bottom of the social edifice, within the mass of workers, myself one of the first sappers who undermined its foundations, I saw better than the statesmen who disputed on the roof the approach of danger and all the consequences of ruin. A few more days and, at the slightest parliamentary storm, the monarchy would crumble and the old society with it. …

The storm began to blow at the banquets for the Reform. The events of Rome, Sicily, and Lombardy added to the ardor of the parties: the civil war of the Swiss completed the escalation of public opinion, by carrying to the climax the irritation of minds against the ministry. Frightful scandals, monstrous trials, constantly added to the public anger. The Chambers had not yet met for the session of 1847-48, when I judged that all was lost: I immediately went to Paris.

The two months that elapsed before the explosion, between the opening of the Chambers and the fall of the throne, were the saddest, most desolate moments that I have passed through in my life. My mother’s death, which happened during this interval, could not rouse me from the anguish that gripped me; I received only a faint impression of it at the time. I then felt how much the fatherland, for the citizen, is still above the family. Regulus and Brutus were explained to me.

Republican of the day before and the day before that, republican of college, of workshop, of office, I shuddered with terror which which I saw the Republic approaching! I shuddered, I say, because no one around me, above me, believed in the advent of the Republic, at least in such a near advent.

Events unfolded, and destinies were fulfilled, and the social revolution arose without anyone, either above or below, seeming to have the understanding of it. Now, what is one to do in revolution, what is one to become, when one does not possess the secret, the idea!.…

The republicans, however few in number, had the faith of the Republic; they had no knowledge of it.

The Socialists, almost unknown, whose name had not yet resounded on the scene, also believed in the social revolution; they had neither the key nor the science.

Many criticisms of the old society had been made, most of them vague, all imbued with sentimentality and mysticism, some more philosophical and more reasoned; but, from all this chaos of declamatory discussions, the light had sprung for no one. The daily press had not grasped the question: the immense majority of readers simply did not concern themselves with it.

And yet the Revolution, the Republic, socialism, supported one on the other, were approaching with great strides! I saw them, I touched them, I fled before the democratic and social monster, whose enigma I could not explain; and an inexpressible terror froze my soul, deprived me even of thought. I cursed the Conservatives, who laughed at the anger of the opposition; I cursed even more the opponents, whom I saw uprooting, with an incomprehensible fury, the foundations of society; I begged those of my friends whom I knew to be engaged in the movement not to interfere in this quarrel over prerogative, absurd for republicans, from which the Republic was about to emerge unexpectedly. I wasn’t believed, I wasn’t understood by anyone.

I wept over the poor worker, whom I considered in advance delivered to unemployment, to misery for several years; over the worker, to whose defense I was sworn, and whom I would be powerless to help. I wept over the bourgeoisie, which I saw ruined, driven to bankruptcy, excited against the proletariat, and against which the antagonism of ideas and the fatality of circumstances were going to force me to fight, when I was more than anyone disposed to pity it.

Before the birth of the Republic, I wore mourning and made atonement for the Republic.

And who, once again, with the same premonitions, would not have abandoned himself to the same fears!

This revolution that was about to break out in public order was the starting date of a social revolution of which no one had the word. Contrary to all experience, contrary to the order invariably followed until that moment in historical development, the fact was going to be posed before the idea, as if Providence had wanted, this time, to strike before warning!

Everything therefore seemed to me frightening, unheard of, paradoxical, in this contemplation of a future which at every minute rose in my mind to the height of a reality.

In this devouring anxiety, I revolted against the march of events, I dared to condemn destiny. I blamed the Sicilians for their revolt against a hated master; I was irritated by the liberalism of this bewildered pope, who now does penance in exile for his whims of reform; I disapproved of the insurrection of the Milanese; I made my wishes for the Sonderbund, and I applauded, myself a socialist, a disciple of Voltaire and Hegel, at the words of M. de Montalembert, pleading, before an aristocratic chamber, the cause of the Jesuits of Freiburg. I would have liked to have a newspaper to attack Le National, La Réforme, all the organs of reformist and republican opinion; I consigned the editor-in-chief of La Presse to the infernal gods: there were ministerial scandals; I would have myself, I believe, with the famous M. Génio, damned the soul of M. Guizot.

My soul was in agony: I bore in advance the weight of the sorrows of the Republic and the burden of the calumnies that were about to strike socialism.

On the evening of February 21, I again exhorted my friends not to fight. On the 22nd, I breathed a sigh of relief on learning of the retreat of the opposition; I thought I was at the end of my martyrdom. The day of the 23nd returned to dissipate my illusions. But this time the die was cast, facta est alea, as M. de Lamartine says. The shooting of the Capucines changed my dispositions in an instant: the tocsin of Saint-Sulpice filled me with revolutionary enthusiasm. I was no longer the same man: I had made up my mind.

You wanted the revolution, you will have the revolution!…

From the morning of the 24th, I was at the offices of La Reforme to put myself at the disposal of citizen Flocon, who thought it necessary to use my typographical talents to compose the first proclamation in which the forfeiture of Louis-Philippe was pronounced. I keep Flocon’s manuscript, my only trophy of this short campaign. I will never forget the words he said to me at that decisive moment: You occupy a revolutionary position; you must leave it only after completing your commission. I, he added, tapping his gun, am going back to Transnonain.

My work done, I helped to carry some cobblestones to a barricade, and a few hours later they came to tell us that Louis-Philippe had departed and that the Tuileries were taken. From then on, they had nothing to do with me; I returned to my attic and began to reflect on the Revolution.

As I had foreseen, the Republic was immediately proclaimed, not without amazement on the part of the people, who the day before did not think of it, but without resistance on the part of the bourgeoisie, who the day before also had not desired it. For the rest, we must do them this justice: the middle classes, who had not sought the Republic, had even more recovered from their resentment than the others, who had wanted it, had recovered from their astonishment. It took eight days to accustom mouths to this regenerating cry of Vive la République! Events moved faster than ideas: we had so little time to think that we didn’t think at all.

What did this Republic want from us!

We didn’t know; perhaps no one dared to realize it; and for lack of symbol and idea, the ideas and symbols of 1792 were applied to 1848. We sang the Marseillaise, the Chant du Départ, the Chœur des Girondins. Le Chant des Travailleurs by my friend Pierre Dupont, published two years ago, was unknown. The proclamations of the Provisional Government followed one another: empty, petty, flattering, embarrassed. The men were no longer the same: Lamartine, beating his sides with his long arms, was without enthusiasm; Ledru-Rollin, the man with the circulars, without energy; Flocon without sagacity, Marrast without wit, Crémieux spoke as if at banquets for electoral reform. The heads of the clubs, Barbès, Blanqui, released, scoured the countryside: prison had taught them nothing. The temperaments were so unrevolutionary that Garnier-Pagès, a friend of the people nevertheless! having to face the expenses of the new establishment, instead of asking a contribution from the well-to-do citizens, who would have provided it with a good heart, preferred to aggravate the burdens of the people: he established the surcharge of forty-five centimes. The reactors have not forgiven him, the ingrates!… In short, he was aware that it was not men who lacked the idea, but the idea that men lacked. The idea! she was swimming in the air; it circulated on the wing of the winds, from Brest to Toulon, from Dunkirk to Bayonne. We felt it, we breathed it, we drank it, but it didn’t arise, it wasn’t formulated anywhere.

Every idea breaks down into a question and an answer.

There was in the Provisional Government a man of precocious celebrity, committed by his antecedents, and determined in character not to miss the opportunity. This man was Louis Blanc. It was he who posed the revolutionary question.

A few years before the Revolution he had published a pamphlet that, despite its title, Organization of Labor, contained little more than an eloquent critique of competition, with some sketches, more or less accurate, of workers’ associations. I can say today, without harming the work any more than the writer, what I think of this writing, the content of which disappears under the frontispiece, Organization of labor. What does the content, the scientific value of the book matter? It is the goal that must be seen. On the eve of the Revolution, Louis Blanc’s book was only an admirable piece of literature; the next day it was a political event. Envy could have said that the author, agitating at the Luxembourg the question of work, made advertisements for his bookseller: the serious historian does not stop at these villainies. The organization of labor, such is the problem of the February Revolution; and this problem is posed by Louis Blanc. This is enough to make the name of the author and the title of his work immortal.

Now, what is the organization of labor! How should the work be organised. Louis Blanc could have been wrong about the answer: no one has the right to reproach him for it. His right, his duty, his glory, was to say, so as to be heard by everyone: The problem of the February Revolution is the problem of the organization of labor!

Louis Blanc, pamphleteer, journalist, orator, historian, man of imagination, sentiment and symbolism, had with him, as colleague and assessor, a worker, Albert: the worker giving his hand to the man of letters!… Their mission, both of them, was to prepare souls, to scatter the revolutionary seed, to make it germinate by watering it with poetry and eloquence.

With socialist propaganda, reaction soon arose. As soon as the Republic knew its first and last name, it also knew its adversaries. The time of tribulation began for it. The economist sect fulminated against the Luxembourg conferences, the Institute took part, the newspapers lent their columns. Anyone then who wanted to make their way under the new government, earned their ranks by attacking Louis Blanc. Fighting socialism became the best recommendation under an essentially socialist republic. MM. Falloux and Faucher are at the ministry; Louis Blanc is in London, Albert in Vincennes. It was a fashion to say that Louis Blanc’s organization of labor had disorganized labor. I would like to see if Faucher’s confidence restores our affairs better.…

I was thinking about all these things; I followed the movements of reaction, I watched the embarrassments of socialism and the cowardice of its adversaries, and indignation rose to my head against these Malthusians. The question had been posed by Louis Blanc, and it was for me a duty of patriotism and humanity to work to resolve it. I wanted the Revolution to succeed; I wanted the Republic to be democratic and social, and, like any man of honor and faith, although backward in ideas, I said to myself: It will be.

I had just collected the materials for a considerable work, intended to follow on from The System of Economic Contradictions, which I intended to publish under the title of Solution of the Social Problem. But this solution, methodical and general, made with a view to a regular situation, would have required new work for the circumstances. It was necessary to run to the most urgent, to become the clerk of the Revolution, not its director; to serve fortune, not master it. How to attack the socialist problem? This is what the country demanded. Everyone felt it; the projects rained down on the walls, on the shelves of the booksellers, in the cabinets of the ministers: I did like everyone else.

It was around the time of the elections that the pamphlet on the Organization of Credit and Circulation appeared, the principles of which have become those of the Bank of the People.

This is how my ideas progressed.

III

THÉORIE RÉVOLUTIONNAIRE

Le coup de tonnerre du 24 février, me dis-je à moi-même, en récapitulant mes idées, a été l’annonce d’une révolution. Ce qui va suivre n’en sera pas encore le commencement.

Les entraînements du suffrage universel succédant aux intrigues du privilège électoral ;

La séparation des pouvoirs conservée, comme autrefois, à la place de la division des fonctions, seule conforme au principe économique de la division du travail;

La hiérarchie des emplois maintenue, au lieu de leur contrôle mutuel ;

La royauté héréditaire remplacée per un président, car nous aurons un président! Une république sans président, ce serait, pour nous, pauvres vieux serviteurs des rois, plus que de la démocratie, ce serait de l’athéisme !

Quelques impôts de consommation réduits, remplacés aussitôt par de plus forts impôts sur le capital et sur le revenu;

Le budget de la guerre augmenté, non pour combattre l’ennemi du dehors, mais pour combattre celui du dedans; car, avec le suffrage universel, l’éligibilité du président et toutes les excitations démagogiques du nouveau système, le prolétariat sera plus redoutable pour la bourgeoisie, plus difficile à contenir cent fois que sous la monarchie héréditaire ;

Quoi encore! L’enseignement primaire gratuit, c’est-à-dire une augmentation d’impôt; — des écoles spéciales établies, augmentation d’impôt; — l’assistance publique réformée, augmentation d’impôt; = peut-être une tentative de banque foncière, dont le papier, dans les données actuelles, s’il ne tombe bientôt par sa dépréciation spontanée au rang des assignats, sera le titre public de l’exploitation de l’industrie par la propriété :

C’est toujours le même système, toujours le même cercle de déception et d’oppression mutuelle.

Évidemment, ce que nous pensons, ce que nous voulons et ce que nous allons faire, n’est point de la révolution; ce sera de l’agitation: Singulière destinée que la nôtre! Nous sommes saisis par une révolution; nous nous sentons entraînés par elle; nous le proclamons à la face du monde; nous en prenons l’initiative aux yeux de l’Europe; nous nous en déclarons responsables devant la postérité : et quand il s’agit de mettre la main à l’œuvre et de définir le but, l’objet, les moyens d’exécution de notre entreprise, il se trouve que de cette révolution, si étrangement inaugurée, nous ne savons pas la première lettre!

Si pourtant il est vrai, comme le disaient dans leur projet les honorables auteurs de notre Constitution, que nous soyons les initiateurs du progrès, nous devons pouvoir conduire notre révolution avec la même facilité que le mécanicien mène sa locomotive; — s’il est vrai que nous formions l’avant-garde de la liberté, nous devons posséder à fond la théorie révolutionnaire, nous devons faire la révolution comme le soldat exécuté la charge en douze temps, comme l’armurier monte et démonte son fusil.

Avant tout, il faut donc nous faire des principes; après, nous essaierons de les appliquer. Car ce n’est rien que d’avoir des principes d’économie sociale, si nous ne possédons, pour aller vite, des principes d’économie révolutionnaire.

Qu’est-ce donc, en général, qu’une révolution!

Quelles sont les conditions d’une franche ct sérieuse révolutiont ©

Quelle en est la marche et l’action?

Quels sont ses adversaires !

L’érudition historique ne nous manque pas : nous sommes le peuple le plus passionné du monde pour ce genre d’épopée. C’est la philosophie qui nous fait défaut, le philosophie des révolutions! Personne, parmi nous, ne s’est encore occupé d’extraire, pour l’instruction de la démocratie, l’idée de la masse des faits, et de résumer en quelques termes précis et à la portée du peuple le caractère et les conditions générales d’une révolution. Je prie le lecteur de me pardonner les considérations un peu abstraites dans lesquelles je suis obligé d’entrer. Elles sont ici indispensables, afin que chacun puisse apprécier me conduite, deviner mes intentions et me prêter un concours aile, tant sur le terrain socialiste que sur celui de la politique. Que chacun se le dise : dans cette guerre que nous entreprenons contre l’ancien monde, nous ne pouvons vaincre qu’à une condition, c’est que chaque soldat devienne général.

La première loi de l’humanité, ainsi que de tous les êtres organisés et vivants, est le progrès.

Le progrès consiste pour la société, à produire, à chaque moment de son existence, une idée qui embrasse, généralise et résume ses idées antérieures, idées que par conséquent elle reproduit sans cesse, mais enrichies d’un élément nouveau et rendues sous une plus haute formule.

Et comme, dans la société, l’idée est toujours précédée ou suivie du fait qui la concrète et l’expose; comme l’idée est la même chose que le fait : il s’ensuit que le progrès s’accomplit et dans les idées, et dans les institutions, et dans la pratique, en sorte que la figure de ce monde, comme dit l’apôtre, est en mouvement et métamorphose perpétuelle.

On peut encore définir le progrès d’une autre manière, laquelle revient absolument au même. Elle consiste à dire, en renversant la proposition, que la société, à chaque moment de sa durée, élimine, abroge, _nie_ ses formules antérieures, les remplaçant par une formule toujours plus compréhensible, par conséquent toujours plus simple. En sorte que, au point de vue du progrès, généralisation et élimination, affirmation et négation, sont termes synonymes.

Ainsi le christianisme, qui niait la pluralité des dieux, la distinction des castes et l’inégalité des races, affirmait par là même l’unité de Dieu, l’égalité des hommes et la fraternité des peuples. Pour le polythéiste, le chrétien était athée, ennemi de la patrie et de la famille; tandis que pour le philosophe, comparant entre elles les diverses périodes de l’humanité, le chrétien est en réalité plus croyant, plus citoyen, plus chaste que l’idolâtre.

Ainsi encore la révolution de 89 nait la monarchie de droit divin et tous les privilèges féodaux; et les champions de l’ancien régime lui reprochaient d’être anarchique, ennemie de tout ordre et de toute société. Par contre, et du même coup, elle affirmait la souveraineté du peuple et l’égalité devant la loi; et par cela seul elle créait un ordre social supérieur à l’ancien.

TeHe est donc la marche de l’humanité et le sens du progrès : une négation incessante, correspondant à une affirmation toujours nouvelle.

Le progrès est continu : cela ressort de la notion même du progrès. Mais le progrès n’est point uniforme; il a ses époques critiques, dans lesquelles le mouvement se trouve tout à coup accru d’une manière inaccoutumée : comme si, à l’instar des comètes dont la vitesse devient plus rapide à mesure que l’astre vagabond s’approche du soleil, et diminue à mesure qu’il s’en éloigne, l’humanité se trouvait alors dans le voisinage du mystérieux foyer autour duquel s’accomplit sa marche éternelle.

Les époques d’accélération du mouvement social ont reçu le nom de révolutions, non qu’elles aient, à proprement parler, rien de plus révolutionnaire que les autres, mais parce que le mouvement étant alors plus sensible, plus senti, le vulgaire s’imagine avoir tourné, tandis qu’en réalité il n’a fait que se précipiter, en suivant toujours la même direction.

Ces grands mouvements, auxquels nous avons donné le nom tout à fait impropre de révolutions, ne sont donc pas des accidents de pur hasard, arrivant, comme les guerres, au gré des passions populaires et des caprices des gouvernements, ou tombant sur l’humanité comme ces fléaux que l’antique superstition attribuait à la colère céleste. Ce sont les phases régulières de la vie et de la croissance des sociétés, phases dont il est possible d’analyser les conditions, et en certains cas, de diriger la marche. C’est ce que je me propose de faire pour la révolution actuelle, de toutes les révolutions certainement la plus grande et la plus intégrale. Mais ne nous écartons pas de notre objet.

De la notion générale du progrès et de la définition de ses phases, se déduisent directement : 1° les conditions de toute révolution ; 2 son mode d’action ; 3° ses résistances.

1. Nulle révolution ne peut aboutir si elle n’est _juste_.

J’entends par justice, en ce qui concerne une révolution, la faculté qu’elle doit posséder de se développer suivant son principe, parallèlement aux idées, aux institutions et aux droits établis, sans toucher à ces droits, sans faire violence à ces institutions, sans contredire ces idées, que cependant il est de son essence de convertir et d’abroger.

En autres termes, une révolution, pour être acceptée et poursuivie, doit être d’abord légitime, c’est-à-dire qu’elle doit découler, comme conséquence logique, de l’état antérieur de la société où elle apparaît.

Elle doit, en second lieu, être licite ou légale, c’est-à-dire qu’elle doit prendre racine et s’appuyer sur le droit établi.

Enfin elle doit être pacifique, c’est-à-dire que son développement doit pouvoir s’accomplir en toute tolérance des faits existants, sans usurpation ni contradiction.

Ces trois caractères, la légitimité, la légalité, la tolérance, constituent la _justice_ d’une révolution.

Ainsi le christianisme, à son origine, était légitime, puisque, quant à la religion, il descendait en ligne droite de l’une au moins, et très-probablement de plusieurs des anciennes religions; et que, quant à la politique il ne faisait que demander la généralisation d’un principe adopté avant lui par la politique romaine, le droit de cité pour tous les peuples.

Le christianisme était légal, puisque, chaque ville ayant ses dieux, on ne pouvait défendre aux chrétiens d’avoir le leur. Le Christ faisait concurrence à Jupiter, sans doute; mais il ne lui faisait point injure : cela fut reconnu de Tibère même, qui fit, diton, placer une statue du Christ parmi celles des autres dieux, au Capitole.

Le christianisme était pacifique, puisque sa propagande devait se faire exclusivement par la parole, et s’abstenir de toute attaque aux prêtres païens, de toute insulte à leurs temples et à leurs idoles. Cette conduite fut constamment recommandée aux fidèles par les pères : et c’est parce qu’elle ne fut pas suivie jusqu’à la fin, que le paganisme, persécuté à son tour et profané, se réfugia dans l’Église , infectant de son souffle le catholicisme, et se vengeant de son rival, en le matérialisant. — Le mal, au surplus, fut peu regrettable : ce que le catholicisme a de plus poétique, sinon de plus sublime, nous vient presque tout du polythéisme.

Ce que je viens de dire du christianisme, il me serait facile de le prouver de la réforme de Luther et de la Révolution de 89. L’une et l’autre émanait logiquement et directement de la condition antérieure de la société; l’une et l’autre s’appuyait sur des principes précédemment admis; l’une et l’autre pouvait s’effectuer pacifiquement et sans violence. S’il en arriva autrement, cela tient à des causes que je n’ai point en ce moment à discuter.

2. J’ai dit que le progrès dans l’humanité était continu, mais qu’il n’était point uniforme; qu’il avait ses époques de grande vitesse, et que c’était dans cette accélération momentanée de la vie sociale que consistaient, à dire vrai, les révolutions.

D’après cela, je définis l’action révolutionnaire l’ensemble des moyens par lesquels une société réalise immédiatement, sans transitions, une idée encore éloignée, une formule ultérieure, rapprochée tout à coup, si j’ose ainsi dire, par un brusque enjambement.

Le caractère des hommes politiques, et en général de ceux qui se donnent la peine de gouverner les autres, est, sous prétexte de ménager les transitions, d’enrayer le plus qu’ils peuvent le progrès, de ne rien faire à courte échéance, de reculer toujours devant les besoins du peuple et les aspirations de la société, en un mot, de s’immobiliser et de s’endormir dans le statu quo. Le temps ainsi perdu par les conducteurs des peuples, il semble que les révolutions aient pour but de le regagner. Aussi pourrait-on les définir une abréviation du temps. Toute révolution légitime opère de cette manière.

En 89, par exemple, les choses étaient venues au point que le tiers état ne pouvait plus payer les taxes, et que la noblesse et le clergé, jusque-là exempts d’impôts, eussent dû, à peine de voir périr la monarchie et de s’abimer eux-mêmes, s’imposer une cotisation fixe, ce qui revenait à se soumettre à l’impôt, à reconnaître l’égalité des ordres devant l’impôt. Il fut alors démontré que l’impôt, ayant pour base nécessaire le capital ou le produit, doit être supporté par tout le monde; que c’est chose non personnelle, mais objective, et que l’idée d’en décharger une classe de citoyens est une idée contraire au fait, une idée par conséquent qui implique contradiction. Cette démonstration, une fois entrée dans la pensée générale, la Révolution s’ensuivit immédiatement. En un jour, en une nuit, le clergé et la noblesse renoncèrent à leurs privilèges : il ne fut question pour eux ni de rachat, ni d’amortissement, ni de liquidation, ni d’indemnité. Tout fut démoli d’un coup : ainsi procéda la Révolution.

Je n’appelle donc point action révolutionnaire la prise de la Bastille, toute glorieuse qu’elle fût et légitime; ni la bataille du 10 août, ni l’exécution du 21 janvier, ni la razzia parlementaire du 2 juin, ni la création du tribunal révolutionnaire, ni les réquisitions forcées : bien que chacun de ces actes puisse se justifier, ou du moins s’excuser, par la fatalité des circonstances. Ce sont là les accidents d’une révolution, ce n’est point de l’action révolutionnaire. C’est, si j’ose ainsi m’exprimer, la partie non-officielle de la révolution.

J’appelle action révolutionnaire tout ce qui procède de la volonté intime, tout ce qui traduit la pensée supérieure qui préside à la révolution. C’est, par exemple, le doublement du tiers, le vote par tête, le serment du Jeu de paume, l’abolition des droits féodaux dans la nuit du 4 août, la division du territoire par départements, arrondissements, cantons et communes; la constitution civile du clergé, la déclaration des droits, la mise en vente des biens nationaux, la création du grand-livre, etc., etc.

De cette définition de l’organum révolutionnaire d’une société, il résulte, avec un surcroît d’évidence, qu’une révolution, avant d’être entreprise, doit être démontrée; qu’une idée, avant de s’imposer révolutionnairement, doit fournir la preuve qu’elle possède en soi les moyens de se constituer pacifiquement.

Si cette démonstration eût été faite avant Février, comme elle l’avait été avant 89, la révolution que nous cherchons aujourd’hui serait accomplie depuis un an; nous n’aurions plus qu’à ee débarrasser de ses déblais et à balayer devant elle le chemin.

3. Ceci me conduit à une dernière considération. Qu’appelle-t-on réacteurs! En autres termes, quels sont les adversaires naturels d’une révolution ?

Les adversaires d’une révolution sont en général de deux sortes : ceux qui s’y opposent par antagonisme de doctrines, ceux qui s’y opposent par antagonisme d’intérêts. Les premiers sont les chefs, la partie pensante de la contre-révolution; les autres en sont la partie brute, la masse aveugle, luttant par sa seule force d’inertie. En somme, ceux qu’on appelle, en temps de révolution, réacteurs, réfractaires, contrerévolutionnaires, sont les hommes du passé, ceux qui profitent du régime abusif qu’il est de l’essence de la révolution nouvelle d’abroger. Tels étaient, en 1789, le clergé, la noblesse et leurs valets; la monarchie et ses courtisans. Tels furent, dans les premiers siècles de notre ère, les prêtres des dieux, les patriciens, les marchands d’esclaves, tous ceux qui vivaient de la corruption, de l’oppression et des abominations païennes, et au-dessus d’eux tous, l’empereur.

C’est le sort de notre noble espèce qu’aucune idée ne parvient à s’y établir que par le combat, que la justice y naît de le lutte, la liberté de l’oppression, la philosophie du fanatisme, et le bien-être de la misère.

Tout progrès à réaliser dans l’humanité a donc pour premiers adversaires, dans la philosophie, ceux qu’il a pour but d’éclairer; dans la liberté, ceux qu’il a pour objet d’émanciper, dans l’économie sociale, ceux qu’il se propose d’enrichir.

Catholiques, absolutistes, malthusiens! les ennemis ne manqueront pas à la révolution démocratique et sociale !

III

REVOLUTIONARY THEORY

The thunderclap of February 24, I said to myself, recapitulating my ideas, was the announcement of a revolution. What follows will not yet be the beginning.

The drives of universal suffrage succeeding the intrigues of electoral privilege;

The separation of powers preserved, as before, in place of the division of functions, which alone conforms to the economic principle of the division of labor;

The hierarchy of jobs maintained, instead of their mutual control;

Hereditary royalty replaced by a president, because we will have a president! A republic without a president would be, for us, poor old servants of kings, more than democracy, it would be atheism!

A few reduced consumption taxes, immediately replaced by higher capital and income taxes;

The increased war budget, not to fight the enemy without, but to fight the enemy within; for, with universal suffrage, the electability of the president and all the demagogic excitations of the new system, the proletariat will be more formidable to the bourgeoisie, a hundred times more difficult to contain than under the hereditary monarchy;

What now! Free primary education, i.e. a tax increase; — special schools established, a tax increase; — reformed public assistance, a tax increase; — perhaps an attempt at a land bank, whose paper, in the current data, if it does not soon fall by its spontaneous depreciation to the rank of assignats, will be the public title of the exploitation of industry by property:

It’s still the same system, still the same circle of disappointment and mutual oppression.

Obviously, what we think, what we want and what we are going to do, is not revolution; it will be agitation: What a singular destiny is ours! We are gripped by a revolution; we feel carried away by it; we proclaim it to the face of the world; we are taking the initiative in the eyes of Europe; we declare ourselves responsible for it before posterity: and when it is a question of putting our hands to work and defining the goal, the object, the means of execution of our enterprise, it happens that regarding this revolution, so strangely inaugurated, we do not know the first thing!

If, however, it is true, as the honorable authors of our Constitution said in their proposal, that we are the initiators of progress, we must be able to conduct our revolution with the same ease as the mechanic conducts his locomotive; — if it is true that we form the vanguard of freedom, we must thoroughly possess the revolutionary theory, we must make the revolution like the soldier carrying out the charge in twelve stages, like the armorer mounting and dismounting his gun.

Above all, therefore, we must form principles; afterwards, we will try to apply them. Because it is nothing to have principles of social economy, if we do not possess, to go quickly, principles of revolutionary economy.

What then, in general, is a revolution!

What are the conditions for an open and serious revolution?

What is its march and action?

Who are its opponents!

We do not lack historical erudition: we are the most passionate people in the world for this kind of epic. It is philosophy that we lack, the philosophy of revolutions! No one among us has yet bothered to extract, for the instruction of the democracy, the idea from the mass of facts, and to summarize in a few precise terms within reach of the people the character and the conditions generalities of a revolution. I beg the reader to forgive me for the somewhat abstract considerations into which I am obliged to enter. They are essential here, so that everyone can appreciate my conduct, guess my intentions and lend me useful support, both on the socialist ground and on that of politics. Let everyone say it to themselves: in this war that we are undertaking against the old world, we can gain the victory only on one condition, which is that each soldier becomes a general.

The first law of humanity, as well as of all organized and living beings, is progress.

Progress consists for society in producing, at each moment of its existence, an idea that embraces, generalizes and summarizes its previous ideas, ideas that it consequently reproduces unceasingly, but enriched with a new element and rendered under a more high formula.

And as, in society, the idea is always preceded or followed by the fact which concretizes and displays it; as the idea is the same thing as the fact: it follows that progress is accomplished both in ideas, and in institutions, and in practice, so that the figure of this world, as the apostle, is in perpetual motion and metamorphosis.

We can also define progress in another way, which amounts to absolutely the same thing. It consists in saying, by reversing the proposition, that society, at each moment of its duration, eliminates, abrogates, denies its previous formulas, replacing them with an ever more comprehensible, consequently ever simpler formula. So that, from the point of view of progress, generalization and elimination, affirmation and negation, are synonymous terms.

Thus Christianity, which denied the plurality of gods, the distinction of castes and the inequality of races, thereby affirmed the unity of God, the equality of men and the brotherhood of peoples. For the polytheist, the Christian was an atheist, an enemy of the country and of the family; while for the philosopher, comparing the various periods of humanity with each other, the Christian is in reality more of a believer, more of a citizen, more chaste than the idolater.

Thus again the revolution of 89 denied the monarchy of divine right and all the feudal privileges; and the champions of the old regime reproached it for being anarchic, an enemy of all order and of all society. On the other hand, and at the same time, it affirmed the sovereignty of the people and equality before the law; and by that alone it created a social order superior to the old one.

Such is therefore the march of humanity and the direction of progress: an incessant negation, corresponding to an affirmation that is always new.

Progress is continuous: this emerges from the very notion of progress. But progress is not uniform; it has its critical epochs, in which the movement is suddenly increased in an unusual way: as if, like comets whose speed becomes faster as the wandering star approaches the sun, and diminishes in proportion as it moves away from it, humanity then found itself in the vicinity of the mysterious hearth around which its eternal march is accomplished.

The epochs of acceleration of the social movement have received the name of revolutions, not that they have, strictly speaking, anything more revolutionary than the others, but because the movement being then more sensitive, more felt, the vulgar imagines having turned, while in reality it has only rushed, always following the same direction.

These great movements, to which we have given the quite improper name of revolutions, are therefore not accidents of pure chance, arriving, like wars, at the whim of popular passions and the whims of governments, or falling on humanity. like those scourges which ancient superstition attributed to celestial wrath. These are the regular phases of the life and growth of societies, phases of which it is possible to analyze the conditions, and in certain cases, to direct the march. This is what I propose to do for the current revolution, certainly the greatest and most complete of all revolutions. But let us not deviate from our object.

From the general notion of progress and the definition of its phases, are directly deduced: 1) the conditions of any revolution; 2 its mode of action; 3) its resistances.

1. No revolution can succeed unless it is just.

I mean by justice, as far as a revolution is concerned, the faculty it must have of developing according to its principle, parallel to the established ideas, institutions and rights, without touching these rights, without doing violence to these institutions, without contradicting these ideas, which however it is of its essence to convert and repeal.

In other words, a revolution, to be accepted and pursued, must first be legitimate, that is to say, it must flow, as a logical consequence, from the previous state of the society in which it appears.

Secondly, it must be licit or legal, that is to say, it must take root and be based on established right.

Finally, it must be peaceful, that is to say that its development must be able to be accomplished with complete tolerance of existing facts, without usurpation or contradiction.

These three characteristics, legitimacy, legality, tolerance, constitute the justice of a revolution.

Thus Christianity, at its origin, was legitimate, since, as a religion, it descended in a straight line from at least one, and very probably from several, of the ancient religions; and since, as regards politics, it was only asking for the generalization of a principle adopted before it by Roman politics, the right of citizenship for all peoples.

Christianity was legal, since each city having its gods, Christians could not be forbidden to have theirs. Christ competed with Jupiter, no doubt; but he did him no wrong: this was acknowledged by Tiberius himself, who, it is said, caused a statue of Christ to be placed among those of the other gods, in the Capitol.

Christianity was peaceful, since its propaganda was to be made exclusively by the word, and to abstain from any attack on the pagan priests, from any insult to their temples and their idols. This conduct was constantly recommended to the faithful by the fathers: and it is because it was not followed to the end that paganism, persecuted in its turn and profaned, took refuge in the Church, infecting with its blows Catholicism, and taking revenge on its rival, by materializing it. — The evil, moreover, was hardly regrettable: what Catholicism has that is most poetic, if not most sublime, comes to us almost entirely from polytheism.

What I have just said of Christianity, it would be easy for me to prove of Luther’s reform and of the Revolution of 89. Both emanated logically and directly from the anterior condition of society; both were based on previously accepted principles; both could be carried out peacefully and without violence. If it happened otherwise, it is due to causes that I do not have to discuss at the moment.

2. I have said that the progress in humanity was continuous, but that it was not uniform; that it had its periods of great speed, and that it was in this momentary acceleration of social life that, to tell the truth, revolutions consisted.

According to this, I define revolutionary action as the set of means by which a society realizes immediately, without transitions, an idea that is still distant, a later formula, brought together suddenly, if I dare say so, by a sudden enjambement.

The character of politicians, and in general of those who take the trouble to govern others, is, under the pretext of handling transitions, of stopping progress as much as they can, of doing nothing in the short term, of always recoiling before the needs of the people and the aspirations of society, in a word, of immobilizing and falling asleep in the status quo. The moment thus lost by the leaders of the people, it seems that the aim of revolutions is to regain it. So they could be defined as an abbreviation of the time. Every legitimate revolution operates in this way.

In 89, for example, things had come to the point that the third estate could no longer pay the taxes, and that the nobility and the clergy, until then exempt from taxes, would have had to, on pain of seeing the monarchy perish and to damage themselves, impose a fixed contribution on themselves, which amounted to submitting to the tax, to recognizing the equality of the orders before the tax. It was then demonstrated that the tax, having for its necessary basis the capital or the product, must be supported by everyone; that it is not a personal thing, but an objective one, and that the idea of relieving a class of citizens of it is an idea contrary to fact, an idea that therefore implies a contradiction. This demonstration, having entered into general thought, the Revolution followed immediately. In one day, in one night, the clergy and the nobility renounced their privileges: there was no question for them of redemption, amortization, liquidation, or indemnity. Everything was demolished at a stroke: thus proceeded the Revolution.

I do not therefore call the storming of the Bastille a revolutionary action, however glorious and legitimate it was; neither the battle of August 10, nor the execution of January 21, nor the parliamentary raid of June 2, nor the creation of the revolutionary tribunal, nor the forced requisitions; although each of these acts can be justified, or at least excused, by the fatality of the circumstances. These are the accidents of a revolution, they are not revolutionary action. They are, if I dare say so, the unofficial portion of the revolution.

I call revolutionary action all that proceeds from the inner will, all that translates the superior thought that presides over the revolution. It is, for example, the doubling of [the representatives of] the third estate, the vote by head, the oath of the Tennis court, the abolition of feudal rights on the night of August 4, the division of the territory by departments, arrondissements, cantons and communes; the civil constitution of the clergy, the declaration of rights, the sale of national property, the creation of the ledger, etc., etc.

From this definition of the revolutionary organum of a society, it follows, with all the more evidence, that a revolution, before being undertaken, must be demonstrated; that an idea, before imposing itself in a revolutionary manner, must provide proof that it possesses in itself the means of constituting itself peacefully.

If this demonstration had been made before February, as it had been before 89, the revolution we seek today would have been accomplished a year ago; we would only have to rid it of its rubbish and sweep the road ahead of it.

3. This brings me to a final consideration. Who are reactionaries? In other words, who are the natural adversaries of a revolution?

The adversaries of a revolution are generally of two kinds: those who oppose it by antagonism of doctrines and those who oppose it by antagonism of interests. The first are the leaders, the thinking part of the counter-revolution; the others are the raw portion, the blind mass, struggling by its sheer force of inertia. In short, those who are called, in times of revolution, reactors, refractories, counter-revolutionaries, are the men of the past, those who profit from the abusive regime that it is the essence of the new revolution to abrogate. Such were, in 1789, the clergy, the nobility and their servants; the monarchy and its courtiers. Such were, in the first centuries of our era, the priests of the gods, the patricians, the slave traders, all those who lived by corruption, oppression and pagan abominations,

It is the fate of our noble species that no idea manages to establish itself there except by combat, that justice is born there from struggle, freedom from oppression, philosophy from fanaticism, and well-being from misery.

Any progress to be made in humanity therefore has as its first adversaries, in philosophy, those whom it aims to enlighten; in liberty, those whom it aims to emancipate; in the social economy, those whom it proposes to enrich.

Catholics, absolutists, Malthusians! the enemies will not be lacking in the democratic and social revolution!

IV

ORIGINE ET FILIATION DE LA RÉVOLUTION DE FÉVRIER

Je sais ce que je dois entendre par le mot de révolution : une accélération extraordinaire du mouvement dans le progrès continu et indéfectible de l’humanité.

Je sais de plus quelles sont, en général, les conditions d’une révolution, quel est son mode d’action, quelles résistances elle soulève.

Les conditions de toute révolution sont d’être : le légitime, c’est-à-dire issue directement de l’état antérieur; 2 légale, c’est-à-dire appuyée sur le droit établi; 3° pacifique, c’est-à-dire capable de se développer par elle-même sans contredire aucune des idées précédemment admises, et en s’établissant à côté d’elles.

L’action révolutionnaire consiste à franchir, par une équation générale, une série de termes que, dans les circonstances ordinaires, la société eût dû parcourir successivement.

Les ennemis des révolutions sont tous ceux qui, par préjugé ou par intérêt, 8e trouvent en opposition avec l’idée : satisfaits du moment, qui prétendent stéréotyper en eux la vie sociale; arbres morts, que le temps accumule sur la route de l’humanité pour le bûcher des révolutions.

Je puis maintenant, à l’aide de ces notions élémentaires, si simples qu’il ne fallait pas moins que l’immense gravité de la situation où nous sommes pour oser les produire; je puis, disje, constater à priori la filiation, reconnaître la nature, l’idée de la Révolution de Février, et du même coup signaler ses détracteurs.

Je puis en outre démontrer l’opportunité de cette révolution, par conséquent sa légitimité; déterminer son principe, conséquemment sa légalité; ses moyens d’exécution, partant, son économie.

Enfin, de la considération de l’état actuel de la société, de ses souffrances, de l’ancienneté de ses abus, de la variété et de l’importance des modifications qu’elle réclame, je déduirai le retard souffert, et par suite l’abréviation à réaliser dans la série des réformes.

Ainsi, cette révolution de Février, dont nous venons de célébrer le premier anniversaire, et qui n’est pas encore commencée, je dis commencée d’une manière officielle, j’entreprends d’en raconter l’histoire. Cette révolution, qui n’est pas même définie, je veux en donner Ia description. C’est le devis de la démocratie socialiste que je présente aux démocrates du dix-neuvième siècle : que celui qui & des oreilles pour entendre, entende!

D’après ce que j’ai dit plus haut, il est de l’essence des révolutions que la dernière venue est toujours plus profonde, plus radicale, plus universelle que ses devancières; qu’elle les absorbe toutes dans sa formule : cela résulte de la définition même du progrès.

En effet, soit que l’on définisse le progrès, l’affirmation d’une idée toujours plus haute, ou qu’on le conçoive comme la négation toujours plus radicale du passé, il est clair que le dernier terme qui se pose contient et résume les précédents.

Il suit de 1à qu’il n’est point pour le passé de réhabilitation, et que, malgré le vocabulaire des historiens, une restauration est un phénomène historiquement impossible. La prétendue restauration de 1816 ne fut que le développement pacifique et normal de Ia révolution de 1789, violemment interrompue par les événements de 1792 à 1814, et qui, après une période de trente-trois ans, s’est tuée de désespoir, laissant une fille posthume, au 24 février. Deux fois, en 1830 et 1848, la première fois par violence, la seconde par artifice, les princes restaurés, se sentant défaillir, entreprirent de faire revivre le régime d’où ils étaient sortis; deux fois ils disparurent dans l’abîme révolutionnaire, toujours béant derrière les sociétés, et prêt à engloutir celles qui tenteraient de reculer.

La Révolution de Février est donc plus grande, plus intégrale que celles qui l’ont préparée, et cela à peine de n’être pas une révolution, Elle est, en un mot, ou elle n’est pas. Nous verrons plus tard que ce grand mouvement, qui s’est manifesté de nos jours, n’indique pas seulement un surcroît de vitesse dans Ja vie sociale, il est le prélude d’une sorte de palingénésie, d’un recommencement, si j’ose ainsi dire, de toute la carrière humanitaire accomplie dans une région supérieure. Que ceux-là donc qui cherchent pour leur siècle de grandes pensées et de grandes choses se mettent à la hauteur de la Révolution. Les grandes pensées et les grandes choses ne manqueront pas : il ne manquera que des grands hommes !

La supériorité et prépondérance de la Révolution de février, que je n’ai fait que préjuger d’après la notion du progrès, se démontre d’abord par sa filiation. Ses origines datent de haut : pour en trouver le point de départ, il faudrait atteindre au berceau du genre humain. Nous partirons des temps historiques.

Les révolutions de l’humanité accomplies jusqu’à ce jour sont au nombre de quatre principales.

La première fut la révolution polythéiste ou mythologique, dont le souvenir nous est resté dans les légendes des Orphée, des Moïse et de tous les initiateurs de la ‘haute antiquité. Le but de cette révolution fut d’abolir le fétichisme individuel et sauvage, et de le remplacer par des cultes nationaux; c’est-à-dire, en dégageant l’idée du symbole, de faire sortir les peuples de la communauté négative et de fonder une première organisation de l’humanité sur le principe de le distinction et de l’autonomie des races.

Telle est encore la pensée qui, sous une civilisation fort avancée, agite une partie des peuples de l’Europe, les Slaves, les Magyares, les Italiens, et que la démocratie française a dès longtemps adoptée comme une des lois de sa politique; pensée que combattent, au contraire, d’un côté le czar, au moyen d’un panslavisme chimérique ; de l’autre, la diplomatie autrichienne, reste de l’esprit de la conquête féodale.

Avant tout donc, la nationalité! C’est l’idée que répètent, à six mille ans d’intervalle, les chefs des nations primitives et les fondateurs de la république universelle.

Car nous verrons qu’une révolution, bien que finie et couverte. par une autre, ne se perd jamais. Son idée se transforme; elle dépouille sa vieille enveloppe; quant au contenu, il reste en dépôt dans la conscience humaine, prêt à reparaître et à revendiquer ses droits, chaque fois que le despotisme ou la superstition voudrait ramener la civilisation en arrière et faire reculer la liberté.

La seconde révolution fut la révolution chrétienne, qui consista dans la fusion des cultes, et qui, en fondant le droit des gens par l’abolition de l’esclavage et des castes, donna pour la première fois à l’humanité conscience d’elle-même.

Or, remarquons-le bien, le christianisme, en abolissant les religions idolâtriques et proclamant le culte d’un seul Dieu, n’abolit point les nationalités. Au contraire, il en consacra le principe en créant les rapports juridiques qui devaient relier les peuples entre eux, comme sujets d’un même prince, citoyens d’une même république. Il n’y eut d’aboli que l’oppression physique et brutale de l’homme par l’homme, les guerres de race, synonymes, dans la pensée polythéiste, des guerres de religion.

Le christianisme était donc la nécessité finale du polythéisme, négation d’une idée relativement particulière, affirmation d’une idée générale, ou plutôt conversion de l’une dans l’autre, en un mot progrès.

Le caractère commun de ces deux révolutions fut le symbolisme, la foi, c’est-à-dire la reconnaissance d’un principe mystique, supérieur à l’humanité et hors de l’humanité, reconnaissance qui ne s’appuyait sur aucune raison dialectique, et qui s’exprimait seulement par l’adoration et la prière.

Et pourtant, dans cette foi même, dans cette idée encore toute religieuse, il était facile de remarquer déjà un progrès notable vers l’idée pure, comme si le monde, en même temps qu’il s’avançait dans la liberté, se fût avancé du même pas dans l raison. Le polythéisme, pris dans son ensemble, c’est le chaos : le christianisme est tout un système.

Ainsi marchèrent de front, dans l’établissement du christianisme, comme elles avaient fait dans la révolution antérieure, comme nous les verrons faire dans les révolutions subséquentes, l’idée pratique et l’idée spéculative; les nations, fatiguées de haine, fatiguées de débauche, scellaient leur union et leur retour à la vertu par la confession de ce double dogme, la fraternité en Christ et l’unité de Dieu.

La période chrétienne est épuisée : la preuve, c’est que ses résultats les plus positifs sont acceptés définitivement et ne soulèvent aucune réclamation. Personne ne s’inscrit en faux, ni contre l’égalité devant Dieu, ni contre l’unité de Dieu. L’établissement du christianisme forme l’épisode le plus grandiose de l’épopée humaine : son histoire embrasse le monde connu des anciens, depuis l’Indus jusqu’à l’Atlantique, et s’étend, mais avec moins de succès, sur les îles et le continent de l’autre hémisphère. C’est qu’il ne rencontre point ici ce polythéisme à la fois poétique et métaphysique, qui lui servit autrefois d’aliment et d’engrais. Enfin, et ce qui nous importe surtout, le christianisme a révolutionné la raison, comme il avait révolutionné l’état social; il a accoutumé l’esprit à regarder sans peur une idée. En concentrant le spéculation sur un objet unique, il a mis l’ordre dans l’entendement; il a centralisé, pour ainsi dire, les forces intellectuelles de l’humanité et préparé la phase révolutionnaire qui devait suivre.

Au fond du christianisme préexistait donc, comme nécessité finale, la philosophie, le culte de la raison. La religion universelle devait aboutir au rationalisme universel : comme si le Dieu que l’humanité avait jusqu’alors placé hors d’elle, dans un ciel inaccessible, elle l’eût alors fait rentrer dans sa propre conscience, pour ne lui adresser plus que là son culte et son hommage.

Dès le milieu du moyen âge, la résistance s’organisa contre le dogme catholique et contre Rome : la guerre du spirituel fut menée de front avec la guerre du temporel. Comme le christianisme était toute l’idée, le pape voulait être toute la réalité : l’un et l’autre était conséquent dans son intolérance. Longtemps fomentée par les scolastiques, soutenue par les princes, la Révolution parut dans son plug grand éclat vers le commencement du quinzième siècle, et trouve son incarnation dans Luther. Elle eut même pour représentant un pape, Léon X, dont le siècle fut appelé siècle de la Renaissance, en même temps qu’il recevait de Luther celui de siècle de Je réforme.

Ce fut l’époque d’un schisme immense. Alors fut posée l’ironique et fatale distinction entre les choses de foi et les choses de science, entre le spirituel et le temporel, entre le sacré et le profane, entre le droit civil et le droit canonique, c’est-à-dire entre le gouvernement du monde par l’Humanité et le gouvernement par la Providence. Alors furent créées une multitude d’autorités rivales de la foi, et par suite furent reconnues l’indépendance des États, la tolérance des opinions, l’inviolabilité de la conscience, la légitimité du doute, la moralité, que dis-je! la nécessité de l’athéisme !…

La raison libre prit pour elle la science, la philosophie, la politique, le droit, la littérature, les beaux-arts, le commerce, l’industrie, l’économie sociale. Elle abandonna à l’Église la théologie, le culte, la nomination des évêques et des prêtres, se réservant encore de penser, in petto, de ces choses vieillies, ce que bon lui semblerait !

On peut juger, d’après cela, si, malgré sa physionomie transcendante, la révolution du libre examen fut moins pratique, moins féconde en résultats positifs que ne l’avaient été avant elle le christianisme et le polythéisme. Et, chose singulière, et qui forme le trait distinctif des révolutions, plus profonde et radicale fut la scission, plus les fruits furent abondants et heureux.

L’un des points sur lesquels la division éclata avec le plus de violence, fut le prêt à intérêt. L’Église a une théorie économique à elle : d’un côté, elle affirmait la légitimité de la propriété, et par suite celle’ du fermage, du loyer, de la rente ;de l’autre, elle repoussait l’usure : c’est-à-dire que, pendant qu’elle reconnaissait la productivité du capital fixe, elle niait la productivité du capital circulant. Les hommes d’affaires, assistés des légistes, prouvèrent à l’Église, en vertu des principes admis par elle-même, qu’il y avait identité parfaite dans les deux cas; que, sans le loyer d’argent, le commerce et l’industrie étaient impossibles ; que l’usure enfin était légitime, au mème titre que la propriété. L’Église courba ja tête : après avoir fulminé contre le prêt à intérêt, elle finit par découvrir que l’Évangile ne s’oppose point au prêt à intérêt; aujourd’hui elle fait cause commune avec Malthus; le principe anti-socialiste n’a pas de plus ardent défenseur que le clergé.

On peut juger par ce seul fait du triste rôle qu’a joué l’Église, et des innombrables bévues où elle est tombée pendant cette longue guerre des libres penseurs. L’histoire de ses persécutions insensées est présente à tous les esprits. Mais elle a eu beau crier à l’impiété et au sacrilège, là philosophie est restée victorieuse, le christianisme est condamné : ce qui en paraît encore n’est plus qu’un souvenir; ses prêtres sont comme les sentinelles que la police établit pour la garde des monuments, et ceux qui parlent de le faire servir de fondement à la société nouvelle ressemblent à des gens qui, à un homme passionné, présenteraient pour épouse une momie.

Cependant la philosophie n’avait pas produit toutes ses con séquences. Elle n’avait point porté le flambeau sur le côté le plus important des affaires humaines; en séparant le spirituel du temporel, elle avait laissé ce dernier en proie à tous les abus de le plus dégradante inégalité, du plus monstrueux arbitraire. Pendant un temps elle avait dû, par prudence, s’abstenir. Tant qu’elle se borna à guerroyer contre l’Église, à cultiver les sciences et les arts, elle fut caressée, gagée par les grands et les princes ; le jour où elle parla de des discuter eux-mêmes et d’inventorier leurs titres, elle fut mise au ban du genre humain.

Une révolution politique devait donc surgir du mouvement philosophique : l’auteur du Contrat social, proscrit par le parlement de Paris, avait fait le pendant de Galilée; l’heure était venue. La Révolution française fut le corollaire de la révolution commencée au moyen âge.

Puisque, d’après le christianisme, les hommes étaient égaux devant Dieu, et que, d’après la philosophie, ils étaient égaux devant la raison, ils devaient être égaux aussi devant la loi, bien plus, ils devaient concourir tous à la formation de la loi, à la rédaction du pacte social, au gouvernement de la chose publique. Dés lors il n’y avait plus de sujets, il n’y avait que des _citoyens_.

Cette conclusion, déduite directement des données philosophiques et religieuses, résume tout l’esprit de la Révolution de 1789.

La portée de cet amendement à la Constitution alors en vigueur était incalculable. Jusque-là, les fruits-les plus précieux des révolutions antérieures avaient été confisqués par les rois et par les castes, sans lesquelles la royauté ne peut subsister, le clergé et la noblesse. La haute bourgeoisie, représentée par les parlements, prêtait un nouvel appui, plutôt qu’elle n’apportait de contrôle, à cet ordre de choses.

Ainsi la nationalité n’était pour les peuples qu’une vaine formule, servant à exprimer non des intérêts nationaux, mais des intérêts dynastiques.

Le droit des gens était devenu le code civil des grands propriétaires féodaux, des parqueurs de peuples, comme dit Homère. — Quant à la fraternité promise par l’Évangile, elle se réduisait, entre le serf et le noble, à l’usage des mêmes initiations symboliques, du méme confessionnal, de la même eau bénite, des mêmes reliques, du même De profundis…

Enfin, les découvertes opérées dans les sciences et les arts ne tombaient point, comme une manne fécondante, sur le pauvre peuple, pressuré par l’impôt, par la corvée, par la dîme, par la rente, enchaîné par les mille liens du privilége et du monopole sous la sanction des anathèmes de l’Église et des piques des lois. Tout ce que les révolutions avaient produit pour la gloire de l’humanité, l’humanité n’en profitait que dans la personne de ses aristocrates. Le peuple, ou, comme on disait alors, le tiers état, qui produisait tout, n’obtenait rien.

La Révolution changes cet ordre de choses.

Je ne m’étendrai point ici sur les faits et gestes de la Révolution française. Ses causes, tout le monde les connaît; son esprit, chacun de nous s’en honore; ses résultats, l’univers les apprécie. Ce qu’elle a opéré. est présent à toutes les intelligences, elle a été le signal d’une nouvelle croisade des peuples contre l’oppression et la misère. Le retentissement de ses combats, de ses travaux et de ses triomphes durera autant que l’humanité. Elle couvre toutes les révolutions antérieures, puisqu’elle a pour but de garantir à chaque citoyen les impérissables bienfaits de ces révolutions. Jusqu’en 1789, l’IDÉE révolutionnaire était demeurée, pour ainsi dire, aristocrate : le soleil du progrès n’avait lui que pour les rares privilégiés du genre humain. Par la Révolution française, l’idée a été démocratisée. On ne dira plus avec le Christ, beaucoup d’appelés, peu d’élus; on dira, avec la devise républicaine, _Liberté, Égalité, Fraternité_ : tous appelés, tous élus.

Toutefois, il est une observation que je ne puis passer sous silence.

La Révolution française, libérale par essence, libérale par ses origines, par une contradiction qui peut sembler, au premier abord, surprenante, n’abrogea point officiellement le catholicisme, son implacable adversaire. Tout au contraire. elle se réclama à la fois de Dieu et de la raison; elle jura par l’Évangile et par la philosophie. Reprenant l’antique devise révolutionnaire, Liberté, Égalité, Fraternité, elle proclama, avec la liberté de la presse, avec la liberté du commerce et de l’industrie, avec toutes les libertés humaines, la liberté des cultes, c’est-à-dire la liberté même de nier la liberté. En faisant subir au clergé une réforme toute économique, elle traita avec le pape, et pendant un temps la religion catholique fut la religion de l’État; en protégeant toutes les religions, elle paya, pour k contredire et lui faire la guerre, les ministres de toutes les religions.

Ainsi, dans la sphère des idées religieuses, la Révolution qui, une fois maîtresse, eût pu justement se montrer intolérante, ou tout au moins indifférente, fut éclectique. Au moment où elle entreprenait de réformer tout, elle voulait conserver tout, concilier tout, même les inconciliables.

Et ce que la Révolution fit alors pour la religion, elle le fit pour la politique. Elle n’abrogea pas le principe d’autorité, symbolisé par la monarchie; elle conserva ce principe, se bornant à le faire émaner non plus du droit divin, comme auparavant, mais de la souveraineté du peuple. A cette condition, la monarchie fut conservée; elle entra en part de gouvernement avec le peuple, déclaré pourtant seul souverain, et qui, représenté par ses élus, se contente d’exercer modestement le droit de remontrance. La Révolution, en un mot, qui, en matière de religion, s’était faite éclectique, se déclara, en matière de gouvernement, doctrinaire.

Cette contradiction avec son principe était plein de périls, et devait se montrer féconde en catastrophes; mais, disons-le, elle était inévitable pour le temps. Elle tenait à un ordre de fits et d’idées que l’observation générale n’avait point encore fait surgir, et qu’il n’était au pouvoir d’aucune volonté de modifier.

Ce que j’ai voulu par là faire ressortir, c’est le caractère pacifique, conciliant, de la Révolution. Elle qui pouvait exiger, transigeait; elle qui pouvait commander en souveraine, elle abandonnait toutes ses conquêtes. A l’Église, elle rendait son gouvernement spirituel; au roi, ses prérogatives; aux nobles, elle offrait la carrière parlementaire et tous les avantages politiques attachés à une haute fortune. Qu’at-elle recueilli de ses complaisances ! Ingratitude, et toujours ingratitude.

Qui oserait contredire la légitimité des trois premières révolutions! Personne.

Qui oserait contredire la légitimité, la légalité, les sentiments pacifiques de la Révolution de 89, qui a consacré toutes les autres, en étendant sur elle la pourpre de le démocratie! Personne encore.

Et maintenant, la Révolution de 89 at-elle rempli son programme mieux que les autres ? A-t-elle tenu les promesses de la philosophie dont elle est née, du catholicisme qui fut son aïeul ? A-t-elle seulement fait respecter le droit établi par les premiers révolutionnaires, ces hommes que la fable représente caressés par des tigres, assemblant au son de leur lyre les pierres des cités ? En quel siècle vit-on les nationalités plus lâchement opprimées! le droit des gens plus indignement trahit la liberté de la pensée et du travail, l’égalité devant Dieu, devant la raison et devant la loi, plus illusoires ?

Le peuple romain s’est levé, à la suite de vingt nations affranchies de la servitude papale, pour demander, avec les empereurs, avec les rois, avec Luther, avec Bossuet, avec Leïbnitz, avec Napoléon, la séparation du temporel et du spirituel. Il demande, le vieux lion, que la liberté politique redevienne pour lui, comme pour tous les peuples chrétiens, distincte de la liberté religieuse; car la confusion des libertés, c’est la négation des libertés. D’où vient que les gouvernements, parjures à la réforme, parjures à la révolution, s’unissent pour écraser le peuple de Rome!

L’Italie, la Hongrie, la Pologne, s’agitent et réclament à grands cris leur nationalité violée. D’où vient que la République française se coalise contre les nationalités avec le pape, avec les despotes ?

Sont-ce des jésuites qui nous gouvernent ! — Non, ce sont les mêmes hommes qui, il ÿ a un peu plus d’un an, criaient le plus contre les jésuites.

Sont-ce des émissaires de Metternich, ou des disciples de Savigny! — Non, ce sont les mêmes hommes qui, pendant dix-huit ans, ont raillé l’école historique et déchiré les traités de 1815.

D’où vient donc, encore une fois, que les hommes de la révolution sont devenus tout-à-coup les ennemis de la révolution ?

Ah! c’est que la révolution s’exprime aujourd’hui d’un ton plus haut et plus sévère, et que ces hommes, qui ne la comprennent plus, ne trouvent rien de mieux que de lui faire opposition. Des paroles inouïes, une langue inconnue, se sont fait entendre, Plus d’éclectiques, plus de doctrinaires ! L’éclectisme, c’est le chaos ; la balance des pouvoirs, c’est le despotisme.

Plus de transactions ! la transaction, c’est la trahison !

Le trône a transigé avec l’autel. — Trahison!

La démocratie a transigé avec la monarchie, — Trahison|

La science a transigé avec la foi, — Trahison !

L’égalité a transigé avec le privilège. — Trahison !

Le travail a transigé avec le capital : et il a eu pour récompense l’usure, l’exploitation de l’homme par l’homme, la misère, — Trahison | °

C’est pour cela que les révolutionnaires de la veille ne sont plus que les réacteurs du lendemain. — Trahison! Trahison !

IV

ORIGIN AND FILIATION OF THE FEBRUARY REVOLUTION

I know what I must understand by the word revolution: an extraordinary acceleration of the movement in the continuous and unfailing progress of humanity.

I also know what are, in general, the conditions of a revolution, what is its mode of action, what resistance it arouses.

The conditions of any revolution are to be: 1) legitimate, that is to say resulting directly from the previous state; 2) legal, that is to say based on established right; 3) peaceful, that is to say capable of developing by itself without contradicting any of the previously accepted ideas, and by establishing itself alongside them.

Revolutionary action consists in crossing, by a general equation, a series of terms which, under ordinary circumstances, society would have had to traverse successively.

The enemies of revolutions are all those who, through prejudice or self-interest, find themselves in opposition to the idea: those satisfied with the moment, who claim to stereotype social life in themselves; dead trees, which time accumulates on the road of humanity for the stake of revolutions.

I can now, with the help of these elementary notions, so simple that nothing less than the immense gravity of the situation in which we find ourselves was needed to dare to produce them; I can, I say, ascertain a priori the filiation, recognize the nature, the idea of the February Revolution, and at the same time point out its detractors.

I can further demonstrate the opportunity of this revolution, consequently its legitimacy; to determine its principle, consequently its legality; its means of execution, consequently, its economy.

Finally, from the consideration of the present state of society, of its sufferings, of the antiquity of its abuses, of the variety and importance of the modifications it requires, I will deduce the delay suffered, and consequently the abbreviation to be realized in the series of reforms.

Thus, I undertake to tell its history of this February revolution, the first anniversary of which we have just celebrated, and which has not yet begun, I say begun in an official manner. This revolution, which is not even defined: I want to give its description. This is the plan of socialist democracy that I present to the democrats of the nineteenth century: let him who has ears to hear, hear!

According to what I said above, it is of the essence of revolutions that the latest arrival is always deeper, more radical, more universal than its predecessors; that it absorbs them all in its formula: this results from the very definition of progress.

Indeed, whether we define progress, as the affirmation of an ever higher idea, or whether we conceive of it as the ever more radical negation of the past, it is clear that the last term that arises contains and summarizes the precedents.

It follows from this that there is no rehabilitation for the past, and that, despite the vocabulary of the historians, a restoration is a historically impossible phenomenon. The so-called restoration of 1816 was only the peaceful and normal development of the revolution of 1789, violently interrupted by the events of 1792 to 1814, which, after a period of thirty-three years, killed itself in despair, leaving a posthumous daughter, to February 24. Twice, in 1830 and 1848, the first time by violence, the second by artifice, the restored princes, feeling themselves weakening, undertook to revive the regime from which they had emerged; twice they disappeared into the revolutionary abyss, always gaping beneath the societies, and ready to engulf those who tried to retreat.

The February Revolution is thus greater, more integral than those which prepared it, and that on pain of not being a revolution. It is, in a word, or it is not. We will see later that this great movement, which has manifested itself in our days, not only indicates an increase in speed in social life, it is the prelude to a kind of palingenesis, to a new beginning, if I dare so to say, of the entire humanitary career accomplished in a higher region. Let those who seek great thoughts and great things for their century rise to the heights of the Revolution. Great thoughts and great things will not be lacking: only great men will be lacking!

The superiority and preponderance of the February Revolution, which I have only prejudged from the notion of progress, is first demonstrated by its filiation. Its origins go back a long way: to find its starting point, one would have to reach the cradle of the human race. We will start from historical times.

The revolutions of humanity accomplished up to this day are four in number.

The first was the polytheistic or mythological revolution, the memory of which has remained with us in the legends of the likes of Orpheus, Moses and all the initiators of high antiquity. The object of this revolution was to abolish individual and savage fetishism, and to replace it by national cults; that is to say, by bringing out the idea of the symbol, to bring peoples out of the negative community and to found a first organization of humanity on the principle of the distinction and autonomy of races.

Such is still the thought which, under a highly advanced civilization, agitates part of the peoples of Europe, the Slavs, the Magyars, the Italians, and that which the French democracy has long since adopted as one of the laws of its policy; a thought that, on the contrary, is combated, on the one hand, by the Czar, by means of a chimerical pan-Slavism; on the other, by Austrian diplomacy, a remnant of the spirit of feudal conquest.

Above all, nationality! This is the idea repeated, six thousand years apart, by the chiefs of primitive nations and the founders of the universal republic.

Because we will see that a revolution, although finished and covered by another, never gets lost. Its idea is transformed; it strips off its old envelope; as for the content, it remains deposited in the human conscience, ready to reappear and claim its rights, each time despotism or superstition would like to set civilization back and make liberty retreat.

The second revolution was the Christian revolution, which consisted in the fusion of religions, and which, by founding the right of nations by the abolition of slavery and castes, gave humanity consciousness of itself for the first time.

Now, let us note that Christianity, in abolishing idolatrous religions and proclaiming the worship of one God, does not abolish nationalities. On the contrary, it consecrated their principle by creating the legal relations that were to bind the peoples together, as subjects of the same prince, citizens of the same republic. There was nothing abolished except the physical and brutal oppression of man by man, the wars of race, synonymous, in polytheistic thought, with the wars of religion.

Christianity was therefore the final necessity of polytheism, the negation of a relatively particular idea, the affirmation of a general idea, or rather the conversion of one into the other, in a word, progress.

The common character of these two revolutions was the symbolism, the faith, that is to say the recognition of a mystical principle, superior to humanity and outside of humanity, a recognition that was not based on any dialectical reason, and which expressed itself only through adoration and prayer.

And yet, in this very faith, in this still quite religious idea, it was easy to notice already a notable progress towards the pure idea, as if the world, at the same time as it advanced in liberty, had advanced at the same pace in reason. Polytheism, taken as a whole, is chaos: Christianity is a whole system.

Thus marched abreast, in the establishment of Christianity, as they had done in the previous revolution, as we shall see them do in subsequent revolutions, the practical idea and the speculative idea; the nations, tired of hatred, tired of debauchery, sealed their union and their return to virtue by the confession of this double dogma, fraternity in Christ and the unity of God.

The Christian period is exhausted: the proof is that its most positive results are definitively accepted and raise no complaints. No one takes issue, either against equality before God, or against the unity of God. The establishment of Christianity forms the most grandiose episode of the human epic: its history embraces the world known to the ancients, from the Indus to the Atlantic, and extends, but with less success, over the islands and the mainland of the other hemisphere. It is because it does not encounter here that polytheism, at once poetic and metaphysical, which formerly served it as food and fertilizer… Finally, and what matters to us above all, Christianity has revolutionized reason, as it had revolutionized the social state; it has accustomed the mind to look fearlessly at an idea. By concentrating speculation on a single object, it put order in the understanding; it centralized, so to speak, the intellectual forces of humanity and prepared the revolutionary phase that was to follow.

At the base of Christianity, then, there existed, as a final necessity, philosophy, the cult of reason. Universal religion was to lead to universal rationalism: as if the God whom humanity had hitherto placed outside of itself, in an inaccessible heaven, it had then made him return to its own consciousness, to address to him only there his worship and his homage.

From the middle of the Middle Ages, resistance was organized against Catholic dogma and against Rome: the war of the spiritual was waged head on with the war of the temporal. As Christianity was the whole idea, the pope wanted to be the whole reality: both were consistent in their intolerance. Long fomented by the scholastics, supported by the princes, the Revolution appeared in all its glory towards the beginning of the fifteenth century, and found its incarnation in Luther. It even had as its representative a pope, Leo X, whose century was called the century of the Renaissance, at the same time as it received from Luther that of the century of the reform.

It was the time of an immense schism. Then was posed the ironic and fatal distinction between things of faith and things of science, between the spiritual and the temporal, between the sacred and the profane, between civil right and canon right, that is to say between the government of the world by Humanity and the government by Providence. Then were created a multitude of rival authorities of faith, and consequently were recognized the independence of the States, the tolerance of the opinions, the inviolability of the conscience, the legitimacy of the doubt, the morality, what do I say! the necessity of atheism!…

Free reason took for itself science, philosophy, politics, right, literature, fine arts, commerce, industry, social economy. It left theology, worship, the appointment of bishops and priests to the Church, still reserving to itself to think, in petto, of these old things, whatever she thought best!

We can judge from this whether, despite its transcendent physiognomy, the revolution of free inquiry was less practical, less fruitful in positive results than Christianity and polytheism had been before it. And, a singular thing, which forms the distinctive trait of revolutions, the deeper and more radical the split, the more abundant and happy the fruits.

One of the points on which the division broke out most violently was the loan at interest. The Church has an economic theory of its own: on the one hand, it affirmed the legitimacy of property, and consequently that of rent, house rent, farm rent; on the other, it rejected usury: that is to say, while it recognized the productivity of fixed capital, it denied the productivity of circulating capital. Businessmen, assisted by lawyers, proved to the Church, by virtue of the principles admitted by itself, that there was perfect identity in the two cases; that, without the rent of money, commerce and industry were impossible; finally, that usury was legitimate, in the same way as property. The Church bowed its head: after having fulminated against the loan at interest, it ends up discovering that the Gospel is not opposed to lending at interest; today it makes common cause with Malthus; the anti-socialist principle has no more ardent defender than the clergy.

One can judge by this single fact the sad role played by the Church, and the innumerable blunders into which it fell during this long war of the free thinkers. The story of its senseless persecutions is on everyone’s mind. But in vain did it cry out against impiety and sacrilege, philosophy remained victorious, Christianity is condemned: what still appears of it is only a memory; its priests are like the sentries that the police set up to guard monuments, and those who talk of having it serve as the foundation of the new society resemble people who, to a passionate man, would present a mummy for a wife.

However, philosophy had not produced all its consequences. It had not shone the torch on the most important side of human affairs; by separating the spiritual from the temporal, it had left the latter a prey to all the abuses of the most degrading inequality, of the most monstrous arbitrariness. For a time it had had to abstain from it out of prudence. As long as it confined herself to waging war against the Church, to cultivating the sciences and the arts, it was caressed, pledged by great men and princes; the day when it spoke of discussing them themselves and listing their titles, it was banished from the human race.

A political revolution was therefore to arise from the philosophical movement: the author of The Social Contract, proscribed by the Parliament of Paris, had been the counterpart of Galileo; the hour had come. The French Revolution was the corollary of the revolution begun in the Middle Ages.

Since, according to Christianity, men were equal before God, and since, according to philosophy, they were equal before reason, they should also be equal before the law, even more, they should all contribute to the formation of the law, to the drafting of the social pact, to the government of public affairs. From then on there were no longer any subjects, there were only citizens

This conclusion, deduced directly from philosophical and religious data, sums up the whole spirit of the Revolution of 1789.

The significance of this amendment to the Constitution then in force was incalculable. Until then, the most precious fruits of previous revolutions had been confiscated by the kings and by the castes, without which royalty could not subsist, the clergy and the nobility. The upper middle class, represented by the parliaments, lent a new support, rather than bringing control, to this order of things.

Thus nationality was for the people only a vain formula, serving to express not national interests, but dynastic interests.

The right of nations had become the civil code of the great feudal proprietors, the herders of peoples, as Homer says. — As for the fraternity promised by the Gospel, it was reduced, between the serf and the noble, to the use of the same symbolic initiations, the same confessional, the same holy water, the same relics, the same De profundis

Finally, the discoveries made in the sciences and the arts did not fall, like a fertilizing manna, on the poor people, pressured by taxes, by corvée, by the tithe, by rent, chained by the thousand bonds of privilege and monopoly under the sanction of the anathemas of the Church and the pikes of the laws. All that the revolutions had produced for the glory of humanity, humanity only profited from in the person of its aristocrats. The people, or, as they said then, the third estate, which produced everything, obtained nothing.

The Revolution changes this order of things.

I will not dwell here on the facts and deeds of the French Revolution. Its causes, everyone knows them; its spirit, each of us takes pride in it; its results, the universe appreciates them. What it did is present to all minds; it was the signal for a new crusade of the peoples against oppression and misery. The impact of its battles, its labors and its triumphs will last as long as humanity. It covers all previous revolutions, since its purpose is to guarantee to each citizen the imperishable benefits of these revolutions. Until 1789, the revolutionary IDEA had remained, so to speak, aristocratic: the sun of progress had it only for the privileged few of the human race. By the French Revolution, the idea was democratized. We will no longer say with Christ, many called, few chosen; we will say, with the republican motto, Liberty, Equalilty, Fraternity: all called, all chose.

However, there is one observation that I cannot ignore.

The French Revolution, liberal in essence, liberal in its origins, by a contradiction that may at first sight seem surprising, did not officially abrogate Catholicism, its implacable adversary. On the contrary, it appealed both to God and to reason; it swore by the Gospel and by philosophy. Taking up the ancient revolutionary motto, Liberty, Equality, Fraternity, it proclaimed, along with the freedom of the press, with the freedom of commerce and industry, with all human freedoms, the freedom of worship, that is to say to say freedom even to deny freedom. By subjecting the clergy to an entirely economic reform, it bargained with the pope, and for a time the Catholic religion was the religion of the state; by protecting all religions, it paid, to contradict it and make war on it, the ministers of all the religions.

Thus, in the sphere of religious ideas, the Revolution which, once master, could justly have shown itself intolerant, or at least indifferent, was eclectic. At the time when it undertook to reform everything, it wanted to preserve everything, to reconcile everything, even the irreconcilable.

And what the Revolution did then for religion, it did for politics. It did not abrogate the principle of authority, symbolized by the monarchy; it preserved this principle, confining itself to making it emanate no longer from divine right, as before, but from the sovereignty of the people. On this condition, the monarchy was preserved; it entered into part of the government with the people, declared however sole sovereign, who, represented by their elect, are content to exercise the right of remonstrance modestly. The Revolution, in a word, which, in matters of religion, had become eclectic, declared itself, in matters of government, doctrinaire.

This contradiction with its principle was full of perils, and was to prove fruitful in catastrophes; but, let us say, it was inevitable for the time. It was due to an order of facts and ideas that general observation had not yet brought to light, and that it was not within the power of any will to modify.

What I wanted to emphasize here was the peaceful, conciliatory character of the Revolution. This Revolution, which could demand, compromised; able to command as sovereign, it abandoned all its conquests. To the Church, it rendered its spiritual government; to the king, it prerogatives; to the nobles, it offered a parliamentary career and all the political advantages attached to a large fortune. What has it gathered from its complacency! Ingratitude, always ingratitude.

Who would dare to contradict the legitimacy of the first three revolutions! No one.

Who would dare to contradict the legitimacy, the legality, the peaceful feelings of the Revolution of 89, which consecrated all the others, spreading over it the purple of democracy! Again, no one.

And now, has the Revolution of ’89 fulfilled its program better than the others? Has it kept the promises of the philosophy from which it was born, of the Catholicism which was its ancestor? Did it even enforce the right established by the first revolutionaries, these men whom the fable represents as caressed by tigers, assembling the stones of the cities to the sound of their lyre? In what century have we seen the nationalities more spinelessly oppressed? The rights of nations more unworthily betrayed? Freedom of thought and labor, equality before God, before reason and before the law, more illusory?

The Roman people rose, following twenty nations freed from papal servitude, to demand, with the emperors, with the kings, with Luther, with Bossuet, with Leibnitz, with Napoleon, the separation of the temporal and the spiritual. It demands, the old lion, that political liberty again become for it, as for all Christian peoples, distinct from religious liberty; for the confusion of liberties is the negation of liberties. How is it that governments, perjurers of reform, perjurers of revolution, unite to crush the people of Rome!

Italy, Hungary, Poland are agitated and cry out for their violated nationality. How does it come about that the French Republic unites against the nationalities with the pope, with the despots?

Is it Jesuits who govern us! — No, these are the same men who, a little over a year ago, cried out the most against the Jesuits.

Are they emissaries of Metternich, or disciples of Savigny! — No, these are the same men who, for eighteen years, mocked the historical school and tore up the treaties of 1815.

So how does it happen, once again, that the men of the revolution have suddenly become the enemies of the revolution?

Ah! It is because the revolution expresses itself today in a louder and more severe tone, and because these men, who no longer understand it, find nothing better than to oppose it. Unheard-of words, an unknown language, made themselves heard, No more eclectics, no more doctrinaires! Eclecticism is chaos; the balance of powers is despotism.

No more compromises! The compromise is treason!

The throne has compromised with the altar. — Treason!

Democracy has compromised with monarchy, — Treason!

Science has compromised with faith, — Treason!

Equality has compromised with privilege, — Treason !

Labor has compromised with capital: and its reward has been usury, the exploitation of man by man, misery, — Treason!

This is why the revolutionaries of yesterday are nothing more than the reactionaries of tomorrow. — Treason! Treason !

V

A L’ARMÉE

Soldats,

C’est à vous que nous faisons appel. Les éternels ennemis de la liberté, ces hommes qui de tout temps ont bu comme l’eau le sang du peuple, et qui maintenant lui lient les bras, de peur qu’il ne travaille, et que par le travail il ne s affranchisse, et qu’il vive; ces organisateurs du privilège , ne comptent plus que sur vous pour maintenir leur odieuse domination. Le fer et le bronze, disent-ils, ne raisonnent pas! C’est à vos invincibles armes qu’ils ont recours pour étouffer la plainte du bourgeois, le râle de l’ouvrier agonisant.

Soldats, avant que vous nous serviez de bourreaux, nous avons voulu vous prendre pour juges. Vous entendrez notre cause. Car nous y sommes décidés : nous nous laisserons tomber de faim et de fièvre le long des rues, sur les quais et les places publiques, à la porte de vos casernes, plutôt que de nous armer contre vous, contre nos frères.

Le prêtre a été pour nous sans i miséricorde ;

Le juge sans équité ;

Le pouvoir nous fait la chasse comme à des brigands et à des bêtes fauves ;

La science… ah ! la science!… Elle nous dit, en hochant la tête, de nous _en aller_ ; que nous sommes de trop sur la terre : elle nous condamne à mourir.

La pitié, la justice et l’amour se sont éteints aux cœurs de nos maîtres : peut-être nous les retrouverons à la pointe de vos baïonnettes !

Ecoutez-nous donc, soldats !

Nous sommes allés trouver les prêtres, et voici ce que nous leur avons dit :

Le Christ, votre maître et le nôtre, est venu apporter au monde la liberté, l’égalité, et la fraternité.

Pourquoi donc, si les hommes sont frères, la peine et l’abstinence sont-elles toutes d’un côté, le loisir et la jouissance de l’autre? Pourquoi le travailleur qui produit tout, est-il sans cesse épuisé par le parasitisme et l’usure? Pourquoi, tandis qu’une poignée d’élus se distingue par l’éducation, jouit de l’art et de la nature, cumule le plaisir, le pouvoir et la fortune, les neuf dixièmes du Peuple sont-ils condamnés à l’ignorance, à la servile, au dénûment? Pourquoi l’homme qui veut travailler ne le peut-il que sous le bon plaisir d’un entrepreneur qui loue sa brasse, d’un propriétaire qui lui prête un champ, d’un usurier qui lui fait payer crédit, d’un agioteur qui spécule sur ses services?

Pourquoi, pareillement, les peuples ne sont-ils pas plus libres que les citoyens? D’où vient, alors que, d’après la loi de grâce, aussi bien que d’après la loi d’antagonisme, les nations devraient être toutes égales et indépendantes, nous les voyons toujours conquises, exploitées les unes par les autres? D’où vient que l’Italien est opprimé par le Tudesquc, le Hongrois par d’Autrichien, l’Irlandais par le Saxon, le Polonais par le Russe? La Révolution française avait promis de mettre tin à cet état de choses. D’où vient que l’Eglise a toujours condamné la Révolution? D’où vient qu’au lieu de prêcher aux peuples l’émancipation, elle leur prêche la soumission? Pourquoi le Saint-Père est-il l’ami du bourreau Ferdinand, du traître Charles-Albert, du schismatique Nicolas, de l’impudique Isabelle? Pourquoi lui-même a-t-il refusé la liberté au peuple de Rome, et lancé l’excommunication sur les républicains de la ville éternelle? Comment le Serviteur des serviteurs de Dieu est-il devenu le calomniateur des serviteurs de la P: enté? Comment a-t-il pu faire de l’Evangile un code de despotisme? Est-ce là le fruit de la prédication des apôtres, le prix du sang des martyrs?

Prêtres du Christ, répondez-nous?

Et savez-vous, soldats, ce que nous ont dit les ministres du Christ, parlant au nom du pape, son vicaire sur terre?

L’homme est souillé dès son origine : c’est pour cela que la misère et l’oppression sont éternelles dans l’Humanité. Le châtiment saisit le coupable dès sa naissance, et ne l’abandonne qu’à la mort. L’homme qui tue son frère, est l’exécuteur de la vengeance divine. Ainsi nous l’enseigne notre mère sainte Eglise, seule interprète des Ecritures.

S’il en était autrement, s’il était possible que la justice fût dans ce monde une vérité, si la liberté, l’égalité et la fraternité, promises pour l’autre vie, pouvaient être réalisées entre les mortels, que deviendraient la religion et la foi? A quoi serviraient le baptême et la pénitence? Quel serait le sens du saint-sacrifice? Pourquoi Jésus-christ serait-il mort? A quoi bon l’espérance d’une vie bienheureuse? L’humanité, capable par elle-même de vertu et d’amour, ne serait donc point déchue ! La rédemption serait une fable, le baptême une superstition, la confession une infamie, l’eucharistie un mythe, la nécessité de la grâce une calomnie de nos saints docteurs ! L’homme, justifié par ses œuvres, n’ayant plus besoin d’expiation, serait l’égal du Dieu et sont partner dans la gestion du globe. Dès lors, ce ne serait plus à l’homme de demander pardon et de boire le calice d’amertume, ce serait à Dieu, auteur du mal ! Dès lors, à quoi bon un sacerdoce? Pourquoi faire le catéchisme et chanter la messe?

Ce que vous demandez, chrétiens indignes, c’est la négation même de notre autorité, la négation de la foi, que nous avons reçu la mission de vous enseigner. Rentrez dans le giron de l’Eglise, d’où une philosophie maudite vous a misérablement précipités. Soumettez-vous sans murmure aux puissances que Dieu a établies pour vous gourmander et vous punir. Serviteurs, prolétaires ouvriers, obéissez à vos maîtres, qui vous distribuent d’une main pure et sans reproche le travail, le salaire et la discipline. Vous êtes des révoltés, dignes de toutes les censures de l’Eglise, et de toutes les rigueurs du bras séculier !…

Qu’en dites-vous, soldats? Est-ce pour venger le dogme infernal de ces abominables théologiens que vous portez les armes de la République? Etes-vous les fléaux du dieu chrétien, suscités contre le prolétaire des temps modernes, comme fut jadis suscité Attila contre les patriciens de Rome? Allez-vous, la baïonnette croisée, nous forcer d’aller à l’Eglise, et vous-mêmes, après avoir égorgé vos frères, irez-vous, en actions de grâces, recevoir l’indulgence et la communion? Etes-vous les soldats du pape, les valets des jésuites?…

Le pape ! Ah ! il fait aujourd’hui cause commune avec les tyrans! Le pape !… c’est ici le mystère du dix-neuvième siècle, qui s’accomplira, n’en doutez pas, pour renseignement des nations et des sacerdoces.

Il y a dix-huit siècles, le prince des prêtres juifs, condamna à mort le Christ, le chef des rovoltés du prolétariat. Or la papauté s’est toujours portée comme l’héritière du pontificat d’Aaron : c’est à la papauté d’expier le crime du fils d’Aaron.

Romains! l’arrêt est porté, il faut que justice soit faite. Souvenez-vous de vos aïeux, souvenez-vous de l’exemple que vous ont donné nos pères en 93. Il faut, vous disons nous, que le procès de la papauté soit instruit, et le pape, parjure à la liberté, parjure envers le Christ, assigné à comparaître. Il faut que la condamnation du prince des prêtres catholiques, expie la condamnation prononcée autrefois par le prince des prêtres aaroniques ?….

Repoussés par la puissance spirituelle, nous nous sommes dressés alors à la temporelle. Nous avons dit aux représentons du Peuple , ministres, et légistes :

La Révolution a pris ces mots pour devise : Liberté, Egalité, Fraternité. — Pourquoi donc le commerce, l’industrie et l’agriculture sont-ils toujours livres au bon plaisir du capital ? Pourquoi ne travaillons-nous pas? Vous avez bien organisé le gouvernement : législateurs, pourquoi n organisez-vous pas le travail? Pourquoi n’organisez-vous pas le crédit? Si les entrepreneurs refusent de marcher, pourquoi n’en suscitez-vous pas d’autres? Si les escomptes ferment leurs bureaux, pourquoi ne les remplacez-vous pas? Pourquoi, en un mot, n’avez-vous pas aboli la féodalité mercantile, comme nos pères, en 89, avaient aboli la féodalité nobiliaire? D’où vient que l’économie de la société, sous la République, est en contradiction avec le principe républicain ?

Et ce n’est pas seulement entre l’économie de la société et le principe politique de la société qu’existe la contradiction: les pouvoirs ne sont pas mieux d’accord, au grand préjudice et déplaisir des citoyens.

Pourquoi le pouvoir exécutif est-il en état de désobéissance permanente vis-à-vis du pouvoir législatif?— Si les élus du Peuple parlent de réduire l’impôt, le gouvernement s’y oppose. S’ils manifestent l’intention de compléter leur œuvre constitutionnelle en faisant les lois organiques, le ministère les en empêche. Si, avant de se séparer, ils demandent à régler le budget, le président de la République leur envoie des passeports. Si le corps législatif, par un décret, consacre une liberté; le pouvoir exécutif, par sa police, entrave l’exercice de cette liberté. Si l’Assemblée nationale exprime, au sujet de la politique étrangère, une sympathie républicaine, un vote révolutionnaire; le cabinet appuie, à l’étranger, la contre-révolution, et siffle la République.

Pourquoi cette subordination du pouvoir exécutif?

Pourquoi les libertés que la loi, que la Constitution protège, sont-elles tous les jours violées dans la personne des citoyens par les fonctionnaires du gouvernement?

Pourquoi ensuite, autour de nous, les nations ne sont-elles pas libres?

Pourquoi, président de la République, n’appuyez-vous pas, à Rome, l’établissement de la République?

Pourquoi ne lancez-vous pas contre Radestkv l’armée des Alpes?

Pourquoi n’arrêtez-vous pas les Autrichiens sur le Tagliamento, les Croates sur le Danube les Russes sur la Vistule?

Dites, citoyen président, pourquoi cette contradiction perpétuelle entre vos armes et votre origine? Pourquoi ce désaccord avec l’autorité législative, qui, avant vous et mieux que vous, représente la République? Serait-ce que vous êtes d’accord avec les ennemis de la révolution, avec le pape?… Parlez donc, ô chef du Peuple français, mandataire pour quatre ans de cinq millions et demi de sans culottes ?

Et lo gouvernement nous a répondu, d’une voix creuse, et d’un geste solennel :

Le gouvernement de la société consiste élans l’équilibre de deux principes antagonistes, le principe d’autorité et le principe de liberté, en autres termes, le principe monarchique et le principe républicain.

Ces deux éléments sont à la fois indestructibles et inconciliables : c’est-à-dire qu’il y aura toujours une autorité qui commande et une autorité qui délibère, sans qu’il sent jamais possible ni dr supprimer l’une ou l’autre, ni fe les fondre. Tout l’art du gouvernement consiste, non point à les mettre d’accord, soit par fusion , soit par identification ; mais à les tenir en respect l’une de l’autre, au moyen d’une transaction.

Cette transaction, par laquelle les deux pouvoirs se font réciproquement échec et se neutralisent, est ce qu’on nomme Constitution. — Le grand ressort de la Constitution est la majorité, soit parlementaire, quand la représentation nationale est réunie, soit électorale quand elle est dissoute.

Lorsque l’un des deux principes antagonistes, la monarchie ou la démocratie, menace de l’emporter sur l’autre, le devoir de la majorité est d’appuyer immédiatement du côté opposé. Car il ne faut, pour la stabilité d’un gouvernement et le bonheur d’une nation, ni trop de liberté ni trop d’ordre, ni trop de despotisme ni trop de républicanisme.

Le malheur des sociétés, la folie des-novateurs, est de tendre sans cesse à une liberté absolue, à un ordre parfait. Le juste milieu, la médiocrité en tout, voilà ce que prescrivent la sagesse des nations et la théorie constitutionnelle.

Ceci, du reste, résulte de la force des choses, des éternelles lois de la société.

La nature, ayant fait les hommes inégaux, a par là même fait une loi de l’inégalité des conditions et des fortunes.

La société, — interrogez tous les auteurs qui se sont occupés d’économie politique, — est fatalement divisée en entrepreneurs et salariés, capitalistes et travailleurs, maîtres et ouvriers, patrons et compagnons, propriétaires et prolétaires, gouvernons et gouvernés, prêtres et laïcs, juges et justiciables.

Or le gouvernement, comme la religion, la littérature et l’art, est l’expression de la société : et tant que l’ordre économique, prédéterminé par la nature elle-même, subsistera, la forme du gouvernement devra en être la conséquence.

Ainsi la société étant originairement divisée en doux catégories d’intérêts opposés et inconciliables, le gouvernement, qui représente ces deux intérêts, est fatalement divisé : c’est une transaction dans l’antagonisme, un jeu d’équilibre.

Voilà pourquoi la Révolution de février, en renversant le despote, alors qu’il eût suffi de l’humilier, a commis une grave erreur : elle a fait déborder la démocratie et perdre l’équilibre au gouvernement! — Et voilà pourquoi aussi la société, entraînée par la révolution politique, est _allée aux abîmes_. Le prolétariat a tout-à-coup débordé; le travail s’est insurgé contre le capital ; l’ouvrier a conçu la folle ambition de devenir semblable au bourgeois.

Le gouvernement s’occupe donc,— il n’a pas de devoir plus sacré, il saura le remplir! — de rétablir partout l’équilibre, d’abord en rendant au pouvoir exécutif ses prérogatives, et préparant une révision de la Constitution dans le sens de la monarchie lésée dans son essence: — puis en arrêtant, soit à l’intérieur, soit à l’extérieur, le torrent de la démocratie socialiste, soulevé par la politique insensée du gouvernement provisoire.

Il faut en conséquence, et dans le plus bref délai, rendre au chef du pouvoir exécutif,

1° L’indépendance,

2° L’inviolabilité,

3° L’hérédité,

4° Le veto,

5° Le droit de dissolution à l’égard de l’Assemblée nationale.

De plus, et pour la perfection du système, afin que les deux grands pouvoirs de l’Etat ne soient point en antagonisme direct, il faut diviser encore le pouvoir législatif en deux chambres: une chambre haute, représentant le principe aristocratique de la société; et une chambre basse, représentant le principe inférieur ou plébéien.

Quant à ce que vous appelez organisation du travail et révolution sociale, le gouvernement le regarde comme un crime de lèse-société : toute sa politique à cet égard se résume dans ce seul mot, répression. L’ordre, c’est-à-dire le privilège, ayant été violemment compromis par la catastrophe de Février ; la classe qui ne possède rien, qui n’est propre qu’à travailler, dont l’horizon intellectuel ne va pas au delà de ce terme vulgaire, le _travail_, ayant prévalu contre la classe qui possède, qui ne travaille pas, qui sait mieux que travailler; contre la classe qui afferme la terre, qui prête son argent, qui spécule, qui gouverne, qui prêche et qui juge ; le gouvernement n’a rien de mieux à faire que de tenir la société en état de siège, c’est-à-dire de refouler la démocratie socialiste, de tomber sur les prolétaires et de sabrer les républicains, jusqu’à ce que l’équilibre soit rétabli et que l’ordre règne!

En même temps, comme le contrecoup de la révolte de Février s’est fait sentir dans toute l’Europe; que les mêmes phénomènes de perturbation politique et sociale se sont manifestés sur plusieurs points ; attendu d’ailleurs que le principe et la gloire d’un gouvernement juste et fort est de faire prévaloir sa politique au dehors comme à l’intérieur : le cabinet se propose de prendre l’initiative de la pacification générale, et de rétablir l’ordre, partout t troublé, soit en sacrifiant les nationalités turbulentes, soit en combattant, par la diplomatie et par les armes, les républiques qui s’établiraient.

Ainsi le gouvernement n’interviendra point en Italie, parce que la cause de la nationalité italienne est actuellement inséparable de la cause de la république, et que le gouvernement ne saurait, prudemment et légitimement, favoriser la république. Il n’appuiera point les insurgés de Rome, parce que leur revendication viole également, et l’équilibre constitutionnel, par l’adoption dé la forme républicaine; et l’équilibre politico-religieux, par l’abolition du pouvoir temporel des papes, nécessaire à la catholicité. Il abandonnera aux baïonnettes des Russes et aux sabrés des Croates les patriotes de Hongrie et de Pologne ; il laissera écraser sous des armées de la diète germanique les républicains de Bade; il refoulera la démocratie prussienne: parce que, dans chacun de ces pays, il y a tendance flagrante, non-seulement à l’interversion des rapports politiques, mais au renversement des conditions sociales.

La guerre eut jadis pour prétexte la conquête, l’indépendance nationale, la défense d’un allié, la liberté politique, commerciale ou religieuse. Mais le véritable but de la guerre nous a été révélé par les derniers événements : ce but est la répression du prolétariat. Toute guerre qui ne se peut résoudre en une guerre sociale, est une guerre à la fois impolitique et illégitime; tout appui donné à une manifestation démocratique, alors que cette manifestation peut couvrir une pensée socialiste, est un crime contre la civilisation et le genre humain.

Agir autrement, ce serait tomber dans les détestables théories du socialisme. Ce’ serait dire que celui qui ne veut pas travailler ne doit pas manger; que le travailleur est supérieur au capitaliste; que tout ouvrier doit devenir maître ; que le salarié doit participer aux bénéfices de l’entrepreneur; que le privilège, le monopole, le parasitisme, l’agiotage et l’usure doivent être partout abolis, l’éducation rendue obligatoire et donnée gratuitement, et les conditions devenir égales pour tous, comme les droits et les devoirs.

Ce serait soutenir encore que le mouvoir exécutif procède du législatif, et, par conséquent, doit lui être soumis; que le président de la République est tenu d’obéir aux représentants du Peuple, lesquels doivent, au lieu de se constituter en deux chambres rivales, former une assemblée unique; que les fonctionnaires de l’état sont aux gages des citoyens, et par conséquent leurs serviteurs; que les causes, tant civiles que criminelles doivent être jugées par des arbitres, non par des magistrats inamovibles, et que la forme suprême de la justice est le jury ; qu’il est faux que les soldats soient armés uniquement contre les citoyens, et que le gendarme est la dernière transformation du soldat; qu’enfin la loi sociale n’est pas le dualisme, mais l’unitéisme ; qu’ainsi la théorie constitutionnelle est erronée, que M. Thiers ne sait qu’il dit et que M. Barrot est un imbécile : toutes propositions insoutenables, anarchiques et absurdes.

Ainsi ont parlé les hommes du gouvernement, les doctrinaires.

D’où il faut conclure, pour entrer à fond dans leur idée, que l’état normal de la société est la guerre ; que la paix est le fruit de despotisme ; que l’ordre résulte d’une suspension d’armes, conclue par nécessité, et soutenue par artifice, entre les partis antagonistes; que la liberté est une chimère, puisque, dans les limites de l’ordre, elle se réduit à l’obéissance passive, et que hors des limites de ce même ordre, elle dégénère en licence ; enfin que le progrès n’est qu’un mot, puisque, d après la scission économique qui sert de base au système, le bien-être des classes privilégiées étant toujours compensé par la misère des travailleuses, le résultat est zéro.

Ainri,chose merveilleuse ! Les doctrinaires qui autrefois ne pouvaient souffrir les jésuites, s’entendent maintenant avec eux, comme-s’ils n’étaient eux-mèmes qu’une variété de jésuites. En effet, les doctrinaires sont en politique ce que les jésuites furent de tout temps on religion, des juste-milieux, des équilibristes !

Et cela nous explique comment les doctrinaires, pour rétablir l’équilibre social et gouvernemental, font appel aux jésuites; pourquoi les constitutionnels s’appuient sur la religion, pourquoi l’université tend la main au séminaire. De part et d’autre, ce sont les mêmes principes, les mêmes idées.

Le jésuite nie le progrès, parce que , dit-il dans son jargon mystique, l’homme ayant péché dès le commencement, il y a nécessite perpétuelle d’expiation, c’est-à-dire nécessite perpétuelle d’exploitation de l’homme par l’homme.

Le doctrinaire nie le progrès, parce que, selon lui, la société étant nécessairement constituée sur la distinction des castes, l’inégalité des conditions est invincible, et la misère sans remède.

Désormais les doctrinaires et les jésuites forment une alliance indissoluble, ils se sont reconnus et compris. Ils vaincront, ou ils périront ensemble. M. Odilon Barrot est revenu de sa vieille erreur ; il a vu que la loi, — la loi telle que la veulent les doctrinaires,— ne saurait être, comme il disait, athée ; parce qu’alors elle serait essentiellement humaine, elle serait démocratique et sociale, l’humanisme ou socialisme étant précisément le contraire du athéisme, c’est-à-dire du purisme ou catholicisme.

Eh bien ! soldats ; que dites-vous de cette théorie doctrinaro-jésuitique ?

Avant que vous fassiez feu sur nous, vous êtes-vous au moins convaincus de l’infaillibilité du pape et de M. Odilon Barrot ? Etes-vous bien sûrs que la société et la famille seraient redus, si les hommes cessaient de se manger les uns les autres ? Croyez-vous, en votre âme et conscience, que la patrie ne vous a confie tes armes que vous portez que pour soutenir, par le massacre de vos frères, des thèses de théologiens ? Pensez-vous, avec le gouvernement, qu’une croix gagnée, au grand jour, sur le champ de bataille, en combatant Radetzki ou Windischgraetz, serait déshonorante ; mais que celle remportée, à minuit, dans un carrefour, après une fusillade de prolétaires attachés deux à deux, serait glorieuse ? L’empereur Napoléon recommandait à ses soldats, après la bataille, le respect des vaincus. Honneur ! disait-il, honneur au courage malheureux ! Les généraux de Louis Buonaparte vous disent, dans leurs ordres du jour, en vous menant à la guerre civile, au parricide ; Point de prisonniers ! L’est la loi des doctrinaires, c’est la morale des jésuites! Sera-ce la vôtre, soldats ?…

Ainsi, quand nous allions nous plaindre à l’autorité religieuse, la plus ancienne de toutes et la plus vénérée , le prêtre nous répondait en nous opposant le péché originel !…

Lorsqu’ensuite nous nous sommes adressés au gouvernement, le gouvernement s’est retranché sur la nécessité du prolétariat !…

La première de ces deux fins de non-recevoir se ramenant à la seconde, nous avons dû nous enquérir auprès des hommes compétents, de ce qu’il pouvait y avoir de vrai dans cette funeste et désespérante théorie de la nécessité de la misère. Nous nous sommes donc adressés aux économistes !

Les économistes sont des hommes qui écrivent sur le travail et le capital, et sur toutes les choses qui s’y rapportent : la production, la circulation et la consommation; la valeur, le salaire et le bénéfice ; la propriété, le fermage, le loyer; la monnaie, le crédit, la banque, l’usure, la douane, l’impôt ; la division du travail, les machines, la concurrence, le monopole, le commerce, l’industrie, l’agriculture, la population, etc., etc.

Les économistes formaient donc, à notre avis, le tribunal qui allait juger en dernier ressort de la légitimité de nos griefs ; c’était le grand sanhédrin de l’autorité duquel nous paraissait relever, en fin de compte, les jugements des doctrinaires et des jésuites.

Si la théorie doctrinaro-jésuitique de la nécessité de la misère était vraie, les économistes sauraient nous le démontrer ; si au contraire elle était fausse, ils le diraient. Ils possédaient toutes les données du problème, tous les éléments d’une solution. Le système des doctrinaires-jésuites nous semblait monstrueux; les économistes, à peine de mentir à leur nom, devaient nous le faire voir rationnel. Si les économistes succombaient a la preuve, l’ordre qu’on voulait défendre croulait tout entier : la Révolution était légitime, et le socialisme une vérité.

Nous les trouvâmes réunis en corps, sous le titre imposant d’Académie des sciences morales et politiques, au palais de l’Institut. Ils avaient pour devise ; Confiance ! pour principe : Laissez faire, laissez passer ! Cela nous parut de bon augure : les autres ne nous avaient donné que des paroles de désespoir ; quant à la liberté, ils nous en avalent ravi jusqu’au sentiment.

Nous ne travaillons pas citoyen, dîmes-nous à celui qui nous semblait présider la docte compagnie. — Laissez faire, laissez passer, répondit-il.

Les capitalistes ont retiré leurs fonds ? — Laissez passer.

Le commerce n’achète plus ? — Laissez faire.

Les bourgeois n’ont plus de commandes? — Laissez faire.

Toutes les valeurs sont dépréciées ? — Laissez faire.

La contrebande nous ruine ? — Laissez passer.

La balance du commerce nous est défavorable?— Laissez faire.

L’argent coûte au paysan, en moyenne, 12 pour cent. — Laissez faire.

Comment se fait-il qu’au sein d’une abondance inouïe, nous soyons en proie à une misère sans exemple? — Laissez faire.

Combien durera l’état de siège? — Laissez faire…

Cela nous parut singulier. A chaque plainte, à chaque question, la synagogue économiste répondait : Confiance ! ou Laissez faire ! MM. Thiers et Léon Faucher se signalaient surtout par l’énergie et la persévérance de leurs interruptions.

Pourquoi ces 80,000 soldats accumulés dans la capitale! — C’est afin de ramener la confiance, répondait M. Faucher.

Donc la confiance, pour vous, c’est la méfiance. Vous parlez comme des doctrinaires, messieurs les économistes, comme des jésuites!

Et cette armée de Bourges! — La confiance, répliquait M. Thiers.

Et ce supplément de fortifications à Lyon?— La confiance.

Alors vous allez réorganiser la garde nationale dans cette ville. — Non : la ville de Lyon ne nous inspire pas de confiance !

Que pensez-vous faire de l’armée des Alpes? — La confiance !

Que dites-vous des proclamations de M. Bugeaud ? — La confiance !

Quel était le plan du pouvoir, au 29 janvier? — La confiance.

Quelle politique est la vôtre ?—La confiance.

Que ferez-vous pour les associations ouvrières, dont la Constitution a promis de favoriser le développement? — La confiance.

Et les institutions de crédit?…— La confiance.

Il fut impossible d’en tirer rien de plus. Il était évident que le laissez-faire de ces messieurs n’était autre’chose que le hasard, et que ce qu’ils appelaient confiance était synonyme d’imbécillité. Quoi; voilà un congrès de savants réunis pour étudier tes lois de l’économie sociale, les principes de la formation des richesses et les causes de la misère, et dont la réponse, à tourtes les questions qu’on leur adresse, est qu’il ne faut pas toucher à la société, parce qu’il n’existe dans la société ni raison ni loi ! C’est donc à cela que se réduit la profonde théorie des doctrinaires, et la symbolique sacrée des théologiens ! Voilà les hommes qui, sous le nom de socialisme, ont jeté la terreur en France, soulevé les paysans contre la République, et fait massacrer des milliers de prolétaires!…

Mais, messieurs, avec ce régime, le pays sera tout-à-l’heure ruiné ! — laissez faire !

Mais la nation consomme improductivement son avance. — La confiance !

Mais l’emprunt grève de plus en plus la propriété. — Laissez-faire !

Mais notre clientelle nous échappe.—La confiance!

Mais l’Etat, qui ne veut point des assignats, et qui trouve plus commode de négocier à 20 pour cent de perte des bons du trésor, marche à la banqueroute. — Laissez-faire !

Mais la banqueroute de l’Etat entraînera celle de la société. — La confiance !

Mais le prolétaire est aux abois. — Laissez-faire !

Mais le bourgeois est à la misère. — La confiance !

Mais les rentiers eux-mêmes mourront de faim. — La confiance !

Il périra quatre millions d’hommes.— Laisses-faire ! la confiance ! La Providence ! Nous somme les sauveurs de la société. Dieu nous a donné mandat de ramener la confiance, ébranlée par ces socialistes qui parlaient d’organiser le travail, et de quadrupler la production. Ne voulaient-ils pas, les insensés, faire intervenir le gouvernement dans l’économie sociale, que la science recommande d’abandonner à elle-même, et de laisser aller toute seule ! N’allaient-ils pas, à force de liberté, faire oublier l’autorité ; à force de philosophie, faire oublier la religion ? Sans nous ils mettaient l’unité dans le pouvoir et l’harmonie dans la société; ils abrogeaient la vieille théorie do l’expiation et de la bascule ! Mais nous sommes tout à la fois les hommes de la science, du pouvoir et de la foi ; nous avons une armée de 80,000 hommes; nous sommes résolus d’exterminer tous ceux qui feraient le moindre mouvement, socialistes, démocrates, républicains, prolétaires, et jusqu’aux propriétaires, s’il s’en trouvait d’assez mal inspires pour se joindre aux socialistes!… Confiance! confiance, et laissez faire !

V

TO THE ARMY

Soldiers,

It is to you that we appeal. The eternal enemies of liberty, those men who have always drunk the blood of the people like water, and who now tie their arms, lest they work, and through work they free themselves, and lest they live; these organizers of privilege, count only on you to maintain their odious domination. Iron and bronze, they say, do not reason! It is to your invincible weapons that they have recourse i order to stifle the complaints of the bourgeois, the death rattle of the dying worker.

Soldiers, before you serve us as executioners, we want to take you as judges. You will hear our cause. For we have made up our minds to it: we will let ourselves fall from hunger and fever along the streets, on the quays and the public squares, at the gates of your barracks, rather than arming ourselves against you, against our brothers.

The priest has been merciless to us;

The judge without equity;

The power hunts us down like brigands and wild beasts;

Science… Ah, science!… It tells us, shaking its head, to go away; that we are too many on the earth: it condemns us to die.

Pity, justice and love are extinguished in the hearts of our masters: perhaps we will find them again at the point of your bayonets!

Listen to us, soldiers!

We went to the priests, and this is what we told them:

Christ, your master and ours, came to bring liberty, equality, and brotherhood to the world.

Why then, if men are brothers, are pain and abstinence all on one side, leisure and enjoyment on the other? Why is the worker who produces everything constantly exhausted by parasitism and usury? Why, while a select few are distinguished by education, enjoy art and nature, combine pleasure, power and fortune, are nine-tenths of the people condemned to ignorance, to servile, to destitution? Why can the man who wants to work do so only under the good pleasure of an entrepreneur who rents out his fathom, of an owner who lends him a field, of a usurer who makes him pay credit, of a speculator who speculates on his services?

Why, likewise, are peoples not freer than citizens? How is it that when, according to the law of grace, as well as according to the law of antagonism, nations should all be equal and independent, we always see them conquered, exploited by each other? How is it that the Italian is oppressed by the Dutch, the Hungarian by the Austrian, the Irish by the Saxon, the Pole by the Russian? The French Revolution had promised to put an end to this state of affairs. How is it that the Church has always condemned the Revolution? How does it come about that, instead of preaching emancipation to the peoples, it preaches submission to them? Why is the Holy Father the friend of the executioner Ferdinand, of the traitor Charles-Albert, of the schismatic Nicolas, of the shameless Isabelle? Why did it refuse liberty to the people of Rome, and launch the excommunication on the republicans of the Eternal City? How did the Servant of the servants of God become the slanderer of the servants of liberty? How could he make the Gospel a code of despotism? Is this the fruit of the preaching of the apostles, the price of the blood of the martyrs?

Priests of Christ, answer us?

And do you know, soldiers, what the ministers of Christ have told us, speaking in the name of the pope, his vicar on earth?

Man is defiled from his origin: this is why misery and oppression are eternal in Humanity. Punishment seizes the culprit from birth, and only abandons him at death. The man who kills his brother is the executor of divine vengeance. Thus teaches us our Holy Mother Church, sole interpreter of the Scriptures.

If it were otherwise, if it were possible for justice to be a truth in this world, if liberty, equality and fraternity, promised for the next life, could be realized among mortals, what would become of religion and faith? What would be the use of baptism and penance? What would be the meaning of the holy sacrifice? Why would Jesus Christ die? What good is the hope of a blessed life? Humanity, capable by itself of virtue and love, would therefore not have fallen! Redemption would be a fable, baptism a superstition, confession an infamy, the Eucharist a myth, the necessity of grace a calumny of our holy doctors! Man, justified by his works, no longer in need of atonement, would be equal to God and partner in the management of the globe. Since then, it would no longer be up to man to ask forgiveness and drink the chalice of bitterness, it would be up to God, the author of evil! Therefore, what good is a priesthood? Why recite the catechism and sing the mass?


What you are asking for, unworthy Christians, is the very negation of our authority, the negation of the faith, which we have received the mission to teach you. Return to the bosom of the Church, from which an accursed philosophy has miserably precipitated you. Submit without a murmur to the powers that God has established to scold and punish you. Servants, working proletarians, obey your masters, who distribute to you with a pure and blameless hand work, wages and discipline. You are rebels, worthy of all the censures of the Church, and of all the rigors of the secular arm!…

What do you say, soldiers? Is it to avenge the infernal dogma of these abominable theologians that you bear the arms of the Republic? Are you the scourges of the Christian god, stirred up against the proletarian of modern times, as Attila was once stirred up against the patricians of Rome? Are you going, with crossed bayonets, to force us to go to the Church, and yourselves, after having slaughtered your brothers, will you go, in thanksgiving, to receive the indulgence and communion? Are you the Pope’s soldiers, the servants of the Jesuits?…

The Pope! Ah! Today he makes common cause with the tyrants! The Pope!… This is the mystery of the nineteenth century, which will be accomplished, do not doubt it, for the information of the nations and the priesthoods.

Eighteen centuries ago, the prince of the Jewish priests condemned to death Christ, the leader of the rebels of the proletariat. Now the papacy has always acted as the heir of the pontificate of Aaron: it is up to the papacy to expiate the crime of Aaron’s son.

Romans! The judgment is pronounced, justice must be done. Remember your ancestors, remember the example that our fathers gave you in 93. It is necessary, we tell you, that the trial of the papacy be prepared, and the pope, Christ, subpoenaed. Must the condemnation of the prince of the Catholic priests expiate the condemnation formerly pronounced by the prince of the Aaronic priests?….

Driven back by the spiritual power, we then stood up to the temporal. We said to the representatives of the People, ministers, and lawyers:

The Revolution took these words for its motto: Liberty, Equality, Fraternity. Why, then, are commerce, industry and agriculture always left to the pleasure of capital? Why don’t we have work? You have organized the government well, legislators; why don’t you organize labor? Why don’t you arrange credit? If entrepreneurs refuse to advance, why don’t you encourage others? If discounts close their offices, why don’t you replace them? Why, in a word, did you not abolish mercantile feudalism, as our fathers, in 89, had abolished noble feudalism? How does it come about that the economy of society, under the Republic, is in contradiction with the republican principle?

And it is not only between the economy of society and the political principle of society that the contradiction exists: the powers are in no better agreement, to the great prejudice and displeasure of the citizens.

Why is the executive power in a state of permanent disobedience with regard to the legislative power? If the elected representatives of the people speak of reducing the tax, the government opposes it. If they manifest the intention of completing their constitutional work by making organic laws, the ministry prevents them from doing so. If, before separating, they ask to settle the budget, the President of the Republic sends them passports. If the legislative body, by a decree, consecrates a liberty, the executive power, through its police, hinders the exercise of this freedom. If the National Assembly expresses, on the subject of foreign policy, a republican sympathy, a revolutionary vote; the cabinet supported the counter-revolution abroad, and jeered the Republic.

Why this subordination of the executive power?

Why are the liberties that the law protects, that the Constitution protects, violated every day in the person of citizens by government officials?

Why then, around us, are the nations not free?

Why, President of the Republic, do you not support the establishment of the Republic in Rome?

Why don’t you launch against Radestkv the Army of the Alps?

Why don’t you stop the Austrians on the Tagliamento, the Croats on the Danube, the Russians on the Vistula?

Say, Citizen President, why this perpetual contradiction between your arms and your origin? Why this disagreement with the legislative authority, which, before you and better than you, represents the Republic? Do you agree with the enemies of the revolution, with the pope?… Speak then, O leader of the French people, mandatary for four years of five and a half million sans culottes?

And the government answered us, in a hollow voice, and with a solemn gesture:

The government of society consists in the equilibrium of two antagonistic principles, the principle of authority and the principle of liberty, in other words, the monarchical principle and the republican principle.

These two elements are both indestructible and irreconcilable: that is to say, there will always be an authority that commands and an authority that deliberates, without it ever feeling possible or to suppress one or the other, nor merge them. The whole art of government consists, not in bringing them into harmony, either by fusion or by identification; but holding them in respect of each other, by means of a compromise.

This accommodation, by which the two powers reciprocally defeat and neutralize each other, is what is called the Constitution. — The mainspring of the Constitution is the majority, either parliamentary, when the national representation is united, or electoral when it is dissolved.

When one of the two antagonistic principles, monarchy or democracy, threatens to prevail over the other, the duty of the majority is to support the opposite side immediately. Since, for the stability of a government and the happiness of a nation, there must be neither too much liberty nor too much order, neither too much despotism nor too much republicanism.

The misfortune of societies, the madness of the innovators, is to strive unceasingly for absolute liberty, for perfect order. The golden mean, mediocrity in everything, that is what the wisdom of nations and constitutional theory prescribe.

This, moreover, results from the force of things, from the eternal laws of society.

Nature, having made men unequal, has thereby made inequality of conditions and fortunes a law.

Society, — question all the authors who have occupied themselves with political economy, — is fatally divided into entrepreneurs and wage-earners, capitalists and workers, masters and workers, employers and journeymen, landlords and proletarians, rulers and ruled, priests and laymen, judges and litigants.

Now government, like religion, literature and art, is the expression of society, and as long as the economic order, predetermined by nature itself, subsists, the form of government must be its consequence.

Thus, society being originally divided into two categories of opposing and irreconcilable interests, the government, which represents these two interests, is inevitably divided: it is a transaction in antagonism, a game of balance.

This is why the February Revolution, by overthrowing the despot, when it would have sufficed to humiliate him, committed a grave error: it made democracy overflow and lose the balance in government! And that is also why society, swept along by the political revolution, has gone to the abyss. The proletariat has suddenly overflowed; labor has risen up against capital; the worker conceived the mad ambition of becoming like the bourgeois.

The government is busy then — it has no more sacred duty, it will know how to fulfill it! — to restore the balance everywhere, first by giving back to the executive power its prerogatives, and preparing a revision of the Constitution in the direction of the monarchy injured in its essence: — then by stopping, either within or outside, the torrent of socialist democracy, raised by the insane policy of the provisional government.

It is therefore necessary, and as soon as possible, to render to the head of the executive power:

  1.  Independence,
  2. Inviolability,
  3. Heredity,
  4. The veto,
  5. The right of dissolution with regard to the National Assembly.

Moreover, and for the perfection of the system, so that the two great powers of the State are not in direct antagonism, it is necessary to further divide the legislative power into two chambers: an upper chamber, representing the aristocratic principle of society; and a lower house, representing the lower or plebeian principle.

As for what you call organization of labor and social revolution, the government regards it as a crime against society: its entire policy in this respect is summed up in this single word, repression. Order, that is to say privilege, having been violently compromised by the catastrophe of February; the class that possesses nothing, which is fit only to work, whose intellectual horizon does not go beyond this vulgar term, labor, having prevailed against the class that possesses, which does not work, which knows better than work; against the class that farms the land, that lends its money, that speculates, that governs, that preaches and judges; the government has nothing better to do than to keep society under siege, that is to say, to repress socialist democracy, to fall on the proletarians and to put the republicans to the sword, until the balance has been reestablished and order reigns!

At the same time, as the repercussions of the February revolt made themselves felt throughout Europe; as the same phenomena of political and social disturbance have manifested themselves at several points; considering, moreover, that the principle and the glory of a just and strong government is to make its policy prevail abroad as well as at home: the cabinet proposes to take the initiative of general pacification, and to reestablish order, which is everywhere disturbed, either by sacrificing the turbulent nationalities, or by combating, through diplomacy and arms, the republics that might be established.

Thus the government will not intervene in Italy, because the cause of Italian nationality is at present inseparable from the cause of the republic, and the government cannot, prudently and legitimately, favor the republic. It will not support the insurgents of Rome, because their claim violates equally the constitutional balance, by the adoption of the republican form, and the politico-religious balance, by the abolition of the temporal power of the popes, which is necessary for catholicity. It will abandon to the bayonets of the Russians and the sabres of the Croats the patriots of Hungary and Poland; it will allow the republicans of Baden to be crushed under the armies of the German diet; it will repress Prussian democracy: because, in each of these countries, there is a flagrant tendency, not only to the inversion of political relations, but to the reversal of social conditions.

The pretext for war used to be conquest, national independence, the defense of an ally, political, commercial or religious liberty. But the true aim of war has been revealed to us by recent events: this aim is the repression of the proletariat. Any war that cannot be resolved into a social war is a war that is both impolitic and illegitimate; any support given to a democratic demonstration, while this demonstration can cover a socialist thought, is a crime against civilization and the human race.

To do otherwise would be to fall into the detestable theories of socialism. It would be saying that he who does not want to work should not eat; that the worker is superior to the capitalist; that every worker must become a master; that the employee must participate in the profits of the entrepreneur; that privilege, monopoly, parasitism, agiotage and usury should everywhere be abolished, education made compulsory and given free, and conditions made equal for all, like rights and duties.

This would also be to maintain that the executive movement proceeds from the legislative, and, consequently, must be subject to it; that the President of the Republic is bound to obey the representatives of the People, who must, instead of constituting themselves into two rival chambers, form a single assembly; that the functionaries of the state are employed by the citizens, and consequently their servants; that legal cases, both civil and criminal, must be judged by arbitrators, not by irremovable magistrates, and that the supreme form of justice is the jury; that it is false that the soldiers are armed only against the citizens, and that the gendarme is the last transformation of the soldier; that, finally, the social law is not dualism, but unity; that thus the constitutional theory is erroneous, that M. Thiers does not know what he is saying and that M. Barrot is an imbecile: all propositions that are unsustainable, anarchic and absurd.

Thus spoke the men of government, the doctrinaires.

From which it is necessary to conclude, to enter fully into their idea, that the normal state of society is war; that peace is the fruit of despotism; that order results from a suspension of arms, concluded by necessity, and sustained by artifice, between the antagonistic parties; that liberty is a chimera, since, within the limits of order, it is reduced to passive obedience, and since, outside the limits of this same order, it degenerates into license; finally, that progress is only a word, since, according to the economic split that serves as the basis of the system, the well-being of the privileged classes being always compensated by the misery of hard-working, the result is zero.

Thus, a wonderful thing! The doctrinaires who formerly could not stand the Jesuits, now get along with them, as if they themselves were only a variety of Jesuits. Indeed, the doctrinaires are in politics what the Jesuits have always been in religion, men of the middle ground, tightrope walkers!

And this explains to us how the doctrinaires, in order to restore the social and governmental balance, appealed to the Jesuits; why the Constitutionalists lean on religion, why the university extends its hand to the seminary. Both sides have the same principles, the same ideas.

The Jesuit denies progress, because, he says in his mystical jargon, man having sinned from the beginning, there is a perpetual need for expiation, that is to say a perpetual need for exploitation of man by man.

The doctrinaire denies progress because, according to him, society being necessarily constituted on the distinction of castes, the inequality of conditions is invincible, and misery is without remedy.

Henceforth the doctrinaires and the Jesuits form an indissoluble alliance; they have recognized and understood each other. They will overcome, or they will perish, together. M. Odilon Barrot has turned back from his old mistake; he saw that the law — the law such as the doctrinaires want it to be — could not be, as he said, atheist; because then it would be essentially human, it would be democratic and social, humanism or socialism being precisely the opposite of atheism, that is to say of purism or Catholicism.

Well, soldiers! What do you say to this doctrinaro-jesuitical theory?

Before you fire on us, are you at least convinced of the infallibility of the pope and of M. Odilon Barrot? Are you quite sure that society and the family would be reduced if men stopped eating each other? Do you believe, in your soul and conscience, that the fatherland has entrusted you with the arms that you carry only to support, by the massacre of your brothers, the theses of the theologians? Do you think, with the government, that a cross won, in broad daylight, on the field of battle, by fighting Radetzki or Windischgraetz, would be dishonourable; but that the one won, at midnight, in a crossroads, after a shooting of proletarians tied two by two, would be glorious? The Emperor Napoleon recommended to his soldiers, after the battle, respect for the vanquished. Honor! he said, honor to unfortunate courage! The generals of Louis Bonaparte urge you, in their orders of the day, by leading you to civil war, to parricide; No prisoners! It is the law of the doctrinaires; it is the morality of the Jesuits! Will it be yours, soldiers?…

So, when we went to complain to the religious authority, the oldest of all and the most venerated, the priest answered us by opposing original sin!…

When we then addressed the government, the government entrenched itself on the necessity of the proletariat!…

The first of these two outright dismissals being reduced to the second, we had to inquire of competent men, what truth there could be in this disastrous and hopeless theory of the necessity of misery. So we turned to the economists!

The economists are men who write about labor and capital, and about all things relating to them: production, circulation and consumption; value, salary and profit; property, farm rent, land rent; money, credit, banking, usury, customs, taxes; division of labor, machinery, competition, monopoly, commerce, industry, agriculture, population, etc., etc.

The economists therefore formed, in our opinion, the tribunal which was to judge in the last resort the legitimacy of our grievances; it was the great Sanhedrin under whose authority, in the end, it seemed to us that the judgments of the doctrinaires and the Jesuits fell.

If the doctrinaro-jesuitical theory of the necessity of misery were true, the economists would be able to demonstrate it to us; if, on the contrary, it was false, they would say so. They had all the facts of the problem, all the elements of a solution. The system of the doctrinaire-Jesuits seemed monstrous to us; the economists had to make us see it as rational, or else lie to their name. If the economists succumbed to the proof, the order they wanted to defend crumbled completely: the Revolution was legitimate and socialism a truth.

We found them assembled as a body, under the imposing title of the Academy of Moral and Political Sciences, in the Palace of the Institute. Their motto was: Confidence! Their principle: Laissez faire, laissez passer! This seemed to us a good omen: the others had given us only words of despair; as for liberty, they seemed to us to lack even the feeling for it.

Citizen, we have no work, we said to the one who seemed to us to preside over the learned company. — Laissez faire, laissez passer, he replied.

The capitalists withdrew their funds? — Laissez passer.

Commerce no longer pays? — Laissez faire.

The bourgeois have no more orders? — Laissez faire.

All values are depreciated? — Laissez faire.

Contraband is ruining us? — Laissez passer.

The balance of trade unfavorable to us? — Laissez faire.

Money costs the peasant, on average, 12 percent. — Laissez faire.

How is it that within an incredible abundance, we are prey to an unprecedented misery? — Laissez faire.

How long will the state of siege last? — Laissez faire

It seemed strange to us. To each complaint, to each question, the economist synagogue replied: Confidence! or Laissez faire! MM. Thiers and Léon Faucher distinguished themselves above all by the energy and perseverance of their interruptions.

Why are these 80,000 soldiers accumulated in the capital! — It is to restore confidence, replied M. Faucher.

So confidence, for you, is mistrust. You talk like doctrinaires, gentlemen economists, like Jesuits!

And that army of Bourges? — Confidence, replied M. Thiers.

And those additional fortifications at Lyons?— Confidence.

So you are going to reorganize the national guard in this town. — No: the city of Lyons does not inspire us with confidence!

What are you thinking of doing with the army of the Alps? — Confidence!

What do you say about M. Bugeaud’s proclamations? — Confidence!

What was the government’s plan on January 29? — Confidence.

Which policy is yours? — Confidence.

What will you do for the workers’ associations, the development of which the Constitution has promised to promote? — Confidence.

And the credit institutions?… — Confidence.

It was impossible to get anything more out of them. It was evident that the laissez-faire of these gentlemen was nothing but chance, and that what they called confidence was synonymous with imbecility. What! Here is a congress of scholars gathered to study the laws of social economy, the principles of the formation of wealth and the causes of misery, whose answer, to all the questions addressed to them, is that it does not must not touch society, because in society there is neither reason nor law! It is therefore to this that the profound theory of the doctrinaires and the sacred symbolism of theologians is reduced! These are the men who, under the name of socialism, threw terror into France, raised the peasants against the Republic, and massacred thousands of proletarians!…

But, gentlemen, with this regime, the country will soon be ruined! — Laissez faire!

But the nation unproductively consumes its advance. — Confidence!

But the loan more and more burdens the property. — Laissez faire!

But our clientele eludes us. — Confidence!

But the State, which does not want assignats, and which finds it more convenient to negotiate a 20 per cent loss of treasury bonds, is heading for bankruptcy. — Laissez faire!

But the bankruptcy of the state will lead to that of society. — Confidence!

But the proletarian is at bay. — Laissez faire!

But the bourgeois is in misery. — Confidence!

But the rentiers themselves will starve. — Confidence!

Four million men will perish. Laissez faire! Confidence! Providence! We are the saviors of society. God gave us a mandate to restore confidence, shaken by those socialists who talked about organizing labor and quadrupling production. Didn’t they, the fools, want the government to intervene in the social economy, which science recommends leaving to itself, and letting go all on its own! Were they not going, by dint of liberty, to cause authority to be forgotten; by dint of philosophy, to make religion forgetten? Without us they would have brought unity in power and harmony in society; abrogated the old theory of atonement and the bascule! But we are at the same time men of science, of power and of faith; we have an army of 80,000 men; we are resolved to exterminate all those who would make the slightest movement, socialists, democrats, republicans, proletarians, and even proprietors, if there are any sufficiently ill-inspired to join the socialists!… Confidence! confidence, and laissez faire!

VI

DÉDUCTION DE L’IDÉE RÉVOLUTIONNAIRE DE FÉVRIER

Résumons en quelques lignes ce que nous avons développa dans les précédents articles.

Lorsqu’on embrasse d’un coup d’œil l’histoire des sociétés, on y remarque tout d’abord ce fait dominant, qui en est comme la loi générale, loi commune à l’humanité et à tous les êtres organiques, le _progrès_.

Le progrès dans la société est ce que l’on appelle plus particulièrement civilisation.

Il consiste dans une émergence incessante de principes qui se succèdent tour à tour dans le gouvernement des sociétés, et qui, s’accumulant comme les couches de terrain dont se compose la croûte du globe, forment peu à peu le domaine et, si j’ose ainsi dire, le terrain moral et intelligible des nations.

Ainsi les institutions ne périssent pas : elles se transforment, se servent les unes aux autres d’aliment et de support.

Le progrès est continu, mais non pas uniforme: il a ses phases de grande vitesse, appelées, par l’effet d’une illusion optique, Révolutions.

Toute révolution a donc pour condition d’existence d’être légitime, c’est-à-dire hautement traditionnelle, par conséquent pacifique et légale.

L’action révolutionnaire consiste dans l’abréviation de la série évolutive, au moyen d’une équation qui permet tout d’un coup, dans des circonstances données, d’en enjamber les termes.

L’humanité, a dit Pascal, peut être comparée à un homme, qui, ne vieillissant point, ne mourant jamais, n’oubliant rien, avancerait continuellement dans la science et dans la raison. En effet, pour quiconque observe de près le mouvement de la civilisation, Îe progrès apparaît comme une immense chaîne dialectique; l’histoire universelle n’est qu’un long raisonnement.

C’est cette identité, reconnue de tous les philosophes modernes, de la logique et de l’histoire, qui permet, en certains cas, de prévoir et de calculer une révolution. Le procédé dialectique de l’humanité consistant, ainsi que nous l’avons fait voir, à opposer sans cesse à l’idée régnante une idée nouvelle, il ne s’agit, pour déterminer l’idée révolutionnaire, non encore éclose, que de dégager par l’analyse, et sous les conditions de légitimité, de légalité et de tolérance précédemment établies, le principe qui, par son opposition, constitue l’_avenir_ de la société.

Ainsi le polythéisme, s’opposant au fétichisme individuel, mettait fin à la communauté négative par la distinction des nationalités;

Le christianisme, opposé à la fois au polythéisme, son prédécesseur immédiat, et au fétichisme primitif, niant l’esclavage et les castes, créait le droit des gens par la fusion des nationalités ;

Le philosophisme, prenant son opposition de plus haut encore, terminait la période religieuse, représentée par le christianisme et le polythéisme, et inaugurait la période rationaliste en élevant une autorité rivale de Dieu, l’autorité de la raison individuelle ;

Enfin la démocratie, appliquant aux choses de la politique les règles de la raison tracées per la philosophie, et opposant à la raison d’un seul ou de quelques-uns la raison de tous, faisait elle-même opposition, d’une part, à la féodalité et à la monarchie du droit divin, en proclamant le dogme de la souveraineté du peuple, puis au philosophisme lui-même, aussi bien qu’à l’Église, en reconnaissant une raison collective ou populaire, supérieure à la raison individuelle.

De quelque côté que l’on considère et que l’on compare entre elles les diverses phases révolutionnaires, qu’on renverse la série, qu’on en change ou diminue la division, on en trouvera les phases ou périodes dans une opposition constante, La philosophie moderne rend compte de ce phénomène au moyen de l’antinomie, loi suprême de la nature et de l’esprit, et qui se manifeste notamment dans le monde inorganique par l’attraction. Je n’entrerai point dans ces recherches transcendantes; qu’il me suffise pour le moment, en ce qui concerne le progrès humanitaire, d’avoir constaté le fait.

D’après ce que l’on vient de voir, la Révolution de 89 avait donc pour but de constituer la société sur l’autorité de la raison générale, c’est-à-dire démocratiquement. Mais l’impossibilité d’appliquer le principe de la souveraineté du peuple et de réaliser la démocratie, dans les conditions économiques où se trouvait la société, ne tarda pas à se manifester, Au lieu de la république, nous avons eu donc le doctrinarisme, sorte d’éclectisme ou juste milieu, composé de religion et de franc arbitre, de monarchie et de démocratie, où ni la liberté ni l’ordre ne pouvaient subsister. C’est ce que l’on a appelé, suivant la diversité du point de vue, système représentatif, monarchie constitutionnelle, pondération des pouvoirs, gouvernement des majorités, etc. Et tout le monde, catholiques, rationalistes, politiques, s’est accordé à reconnaître, surtout dans ces derniers temps, qu’il était impossible de concevoir autrement le système social, et de faire un pas de plus dans le progrès; que cela tenait à la base _économique_ de la société, c’est-à-dire au système, établi de tout temps et fondé sur la nature des choses, de la distribution des richesses.

Ainsi la théorie doctrinaire est au fond la même chose que le système de théologie fondé sur le dogme du péché originel. Sous le nom de Louis Bonaparte et de M. Odilon Barrot, c’est toujours le catholicisme, c’est le pape qui, à Paris comme à Londres, règne ef gouverne.

Et l’économisme vient confirmer le catholicisme et la doctrine en est la démonstration pratique : à moins qu’on ne préfère dire, avec le socialisme, que, l’économisme étant la théorie du hasard, comme le doctrinisme est celle de l’arbitraire, et le catholicisme celle du désespoir, le système tout entier est absurde.

Telle est aussi la conclusion de cette raison souveraine, qui a parlé si haut en Février. Le peuple a nié, en Février, qu’une théorie qui prend pour axiomes : Laissez faire, laissez passer; — Chacun chez soi, chacun pour soi, Dieu pour tous; — Confiance, ou Aide-toi, et le ciel t’aidera ; — Offre et demande, etc., et qui conclut à l’exploitation de l’homme par l’homme, à l’infanticide et à la misère, eût rien de positif, rien de réel, rien de vrai. Il a nié que ce fût une science. Du même coup, il a nié le doctrine en renversant la monarchie constitutionnelle et proclamant le suffrage universel; il a nié enfin le catholicisme, en posant pour condition au gouvernement de la société le bien-être et l’égalité de tous, et faisant le Christ le premier des socialistes.

La Révolution de février a donc pour adversaires les représentants des idées antérieures : ce sont les catholiques, théologiens de la misère; les doctrinaires, hommes d’État de la misère ; et les économistes, patriciens de la misère.

Que si la négation de Février est juste, ai elle est fondée en logique et en droit; en d’autres termes, si la pratique des économistes sur laquelle repose le système doctrinaire jésuitique, est démontrée fausse, le gouvernement représentatif ou doctrinaire est fini, le catholicisme n’est plus qu’une relique.

C’est donc cette négation qu’il s’agit de justifier, en dégageant l’affirmation, l’_idée_ positive qu’elle suppose.

Pour cela, nous allons procéder révolutionnairement, comme l’humanité elle-même, c’est-à-dire que nous allons continuer la série dialectique arrêtée au 24 février.

J’appelle sur ce point toute l’attention du lecteur. Au mo – ment où les représentants du triple principe contre-révolutionnaire, économistes, doctrinaires, catholiques, par une coalition sans exemple, se sont donné rendez-vous dans les plus hautes fonctions du pouvoir pour refouler l’idée de Février, il importe que le peuple, qui a fait tant de révolutions sans en raisonner une seule, apprenne enfin à penser sa parole, avant de parler sa pensée.

VI

DEDUCTION OF THE REVOLUTIONARY IDEA OF FEBRUARY

Let us summarize in a few lines what we have developed in the previous articles.

When we take a look at the history of societies, we notice first of all this dominant fact, which is like the general law, a law common to humanity and to all organic beings, progress.

Progress in society is what is more particularly called civilization.

It consists in an incessant emergence of principles that succeed one another in the government of societies, which, accumulating like the layers of soil of which the crust of the globe is composed, gradually form the domain and, if I dare to say it in this way, the moral and intelligible ground of nations.

Thus institutions do not perish: they are transformed, they serve each other as nourishment and support.

Progress is continuous, but not uniform: it has its phases of high speed, called, by the effect of an optical illusion, Revolutions.

Any revolution therefore has as a condition of existence to be legitimate, that is to say highly traditional, consequently peaceful and legal.

Revolutionary action consists in the abbreviation of the evolutionary series, by means of an equation that allows it, all of a sudden, in given circumstances, to skip over certain of its terms.

Humanity, said Pascal, can be compared to a man who, never aging, never dying, forgetting nothing, would continually advance in science and in reason. Indeed, for anyone who closely observes the movement of civilization, progress appears as an immense dialectical chain; universal history is only one long reasoning.

It is this identity of logic and of history, recognized by all modern philosophers, that makes it possible, in certain cases, to foresee and calculate a revolution. The dialectical process of humanity consisting, as we have shown, in constantly opposing a new idea to the reigning idea, it is only a question, in order to determine the revolutionary idea, not yet hatched, to bring out by analysis, and under the conditions of legitimacy, legality and tolerance previously established, the principle which, by its opposition, constitutes the future of society.

Thus polytheism, opposed to individual fetishism, put an end to the negative community by the distinction of nationalities;

Christianity, opposed both to polytheism, its immediate predecessor, and to primitive fetishism, denying slavery and castes, created the right of nations by the fusion of nationalities;

Philosophism, taking its opposition from still higher, terminated the religious period, represented by Christianity and polytheism, and inaugurated the rationalist period by raising an authority rivaling God, the authority of individual reason;

Finally, democracy, applying to political matters the rules of reason traced by philosophy, and opposing to the reason of one or a few the reason of all, opposed itself, on the one hand, to feudalism and to the monarchy of divine right, by proclaiming the dogma of the sovereignty of the people, then to philosophy itself, as well as to the Church, by recognizing a collective or popular reason, superior to individual reason.

From whatever side we consider and compare the various revolutionary phases with each other, if we reverse the series, change or diminish the division, we will find the phases or periods in constant opposition. Modern philosophy accounts for this phenomenon by means of the antinomy, the supreme law of nature and of the mind, which manifests itself in particular in the inorganic world by attraction. I will not enter into these transcendent researches; let it suffice for the moment, as far as humanitary progress is concerned, to have noted the fact.

According to what we have just seen, the Revolution of 89 was therefore aimed at constituting society on the authority of the general reason, that is to say democratically. But the impossibility of applying the principle of the sovereignty of the people and of realizing democracy, in the economic conditions in which society found itself, did not take long to manifest itself. Instead of the republic, we therefore had doctrinarism, a sort of eclecticism or happy medium, composed of religion and free will, of monarchy and democracy, where neither liberty nor order could subsist. This is what has been called, according to the diversity of the point of view, the representative system, constitutional monarchy, balance of powers, government of majorities, etc. And everyone, Catholics, rationalists, politicians, agreed to recognize, especially in recent times, that it was impossible to conceive of the social system otherwise, and to take a further step in progress; that this was due to the economic basis of society, that is to say to the system, established at all times and founded on the nature of things, of the distribution of wealth.

Thus the doctrinaire theory is basically the same thing as the system of theology based on the dogma of original sin. Under the name of Louis Bonaparte and M. Odilon Barrot, it is still Catholicism, it is the Pope who, in Paris as in London, reigns and governs.

And economism comes to confirm Catholicism and doctrine is its practical demonstration: unless one prefers to say, with socialism, that, economism being the theory of chance, as doctrinism is that of arbitrariness, and Catholicism that of despair, the whole system is absurd.

Such is also the conclusion of that sovereign reason, which spoke so loudly in February. The people denied, in February, that a theory which takes for axioms: Laissez faire, laissez passer;Chacun chez soi, chacun pour soi, Dieu pour tous;Confidence, or Help yourself, and heaven will help you;Supply and demand, etc., and which concludes with the exploitation of man by man, with infanticide and misery, would have contain nothing positive, nothing real, nothing true. It denied that it was a science. At the same time, it denied the doctrine by overthrowing the constitutional monarchy and proclaiming universal suffrage; finally, it denied Catholicism, laying down as a condition for the government of society the well-being and equality of all, and making Christ the first of socialists.

The February Revolution therefore had as adversaries the representatives of previous ideas: they were the Catholics, theologians of poverty; the doctrinaires, statesmen of poverty; and the economists, patricians of misery.

But if the negation of February is correct, it is founded in logic and in right; in other words, if the practice of the economists on which the Jesuitical doctrinaire system rests, is proven false, representative or doctrinaire government is finished, and Catholicism is but a relic.

It is therefore this negation that must be justified, by releasing the affirmation, the positive idea that it presupposes.

For that, we are going to proceed in revolutionary fashion, like humanity itself, that is to say that we are going to continue the dialectical series stopped at February 24th.

I call the reader’s full attention to this point. At a time when the representatives of the triple counter-revolutionary principle, economists, doctrinaires, Catholics, by an unprecedented coalition, have agreed to meet in the highest offices of power to repress the idea of February, it is important that the people, who have made so many revolutions without reasoning a single one, finally learn to think their words before speaking their thoughts.

Je disais tout à l’heure que le polythéisme et le christianisme réunis formaient la période religieuse, le philosophisme et la démocratie la période rationaliste du progrès.

Ces deux périodes, comparées l’une à l’autre, offrent pour caractère commun la _subjectivité_.

Quand je dis que les quatre grandes révolutions de l’humanité, le polythéisme, le christianisme, le philosophisme, le doctrinairisme, sont le produit subjectif de la raison humaine, je veux dire que leur idée a été le résultat spontané, soit d’une conscience plus ou moins mystique, soit des conceptions pures de la raison, plutôt que des données de l’observation et de l’expérience. L’humanité à produit jusqu’à présent ses idées et ses révolutions, plutôt qu’elle ne les a déduites; elle a procédé par exposition, non par conclusion ; par hypothèse, non par jugement. Il n’y « rien, en un mot, de positif, de démonstratif, dans les révolutions antérieures.

Or, l’idée nouvelle devant nécessairement former opposition aux idées anciennes, il s’ensuit que cette idée doit être réelle, positive, scientifique, qu’elle doit avoir pour caractère l’_objectivité_. Ce qui le prouve, au surplus, c’est que le progrès, par son mouvement dialectique, est arrivé aux confins de la création subjective; qu’en s’appuyant sur l’économisme il a fait appel aux faits, à l’observation expérimentale, en un mot, à la science. Hors de cette économie politique, dont le hasard est la loi, le bon plaisir le juge, et la misère le dieu, il n’y a de possible qu’une science sociale, systématique, positive et démontrée; une science fondée sur l’observation directe et l’analyse des faits, qui chasse le préjugé de la raison, comme le parasitisme de la production, qui expulse du gouvernement l’arbitraire, et de la conscience la superstition. Tel est précisément le sens de la protestation socialiste.

Ainsi, la nouvelle idée révolutionnaire, outre les conditions de légitimité, de légalité et de tolérance qu’elle doit réunir, doit être encore, per le caractère ds son opposition propre, objective, c’est-à-dire scientifique. Nous retrouvons ici la loi d’évolution humanitaire, définie par M. Auguste Comte, dans les trois termes, Religion, Philosophie et Science.

L’objectivité, le caractère positif et scientifique de l’idée, voilà donc notre critérium.

Avec cela, nous ne courons plus le risque de nous égarer dans les régions de l’utopie; nous n’avons que faire d’examiner à fond, de discuter l’un après l’autre les divers systèmes socialistes, dont nous ne préjugeons ni ne contestons le mérite. Nous leur appliquons la pierre de touche. Ces systèmes, qui se présentent à nous, comme la révélation de l’avenir, réunissent-ils les conditions de l’idée révolutionnaire! Sont-ils en eux-mêmes, dans leurs éléments et leur dialectique, objectifs, c’est-à-dire positifs et réels? Et quant au système qu’ils ont pour but d’abroger, sont-ils avec lui en opposition directe! Sont-ils de plus émanés de lui ? Sont-ils fondés sur le droit établi? Peuvent-ils se développer sans porter atteinte aux privilèges reconnus, sans violer les institutions existantes! Le système qui satisfera à toutes ces conditions, — et il est évident qu’il ne saurait y en avoir qu’un, — sera le vrai.

Pour familiariser davantage nos lecteurs avec ces notions élémentaires de la critique sociale, faisons quelques épreuves.

L’école de Saint-Simon s’est présentée la première, prêchant la réhabilitation de la chair, et prenant pour axiome d’économie sociale cette maxime si connue : A chacun suivant sa capacité, à chaque capacité suivant ses œuvres.

L’école de Saint-Simon était-elle positive! — Non, évidemment, puisque, malgré son estime des savants, elle n’a rien laissé comme science; que dans ses catégories elle a toujours mis l’art avant la science; qu’elle répugnait même, par ses inclinations religieuses, au développement des institutions économiques et du libéralisme dans la société. Aussi, les plus illustres de ses adeptes ont été, avant tout, poëtes et artistes; la plupart n’ont rien fait pour la science sociale. Aujourd’hui même, ceux qui restent de cette école attendent passivement, plutôt qu’ils ne provoquent, ainsi qu’il conviendrait à des savants, le mot de la Révolution de février.

Etait-ce du moins une école d’opposition ? — Non encore. Tout au contraire, l’école saint-simonienne était essentiellement rétrospective et rétrograde. Au lieu de s’élever à l’idéalisme philosophique, après avoir posé la réhabilitation de la chair comme antithèse au spiritualisme chrétien, elle tomba dans je ne sais quel gnosticisme sensuel, aussi éloigné des habitudes rationalistes que des mœurs chrétiennes. Même marche en politique. Au lieu d’affirmer, avec la majorité des esprits, la démocratie pure, le gouvernement anonyme du peuple par le peuple, elle propose de restaurer, avec des variantes, l’omniarchie papale et la féodalité.

Le saint-simonisme enfin violait Le droit écrit, et se montrait de tous points fils illégitime et bâtard de la civilisation, en niant, non plus la forme, comme il aurait dû faire, mais le contenu, c’est-à-dire la partie impérissable des précédentes révolutions. Par ses tendances communistes, il compromettait à la fois le mariage, la famille, l’hérédité, la liberté : ce qu’il combattait dans l’humanité n’était plus le régime économique, c’était l’humanité même.

Révolutionnaire par sa protestation, l’école de Saint-Simon était contre-révolutionnaire par ses principes; elle était donc impuissante, elle était condamnée à périr.

Après Saint-Simon parut Fourier. Personne, plus que celui-ci, n’eut l’idée nette du caractère objectif que devait avoir la nouvelle révolution. Non-seulement il proclame la nécessité d’une science nouvelle, il se pose résolument comme l’inventeur de cette science. Ses disciples ont, fait comme lui : pour eux, l’humanité doit être régénérée par la science, et Fourier est le Christ de cette régénération.

Je nie, quant à moi, de la manière la plus absolue que Fourier ait donné le premier mot d’une science quelconque; ou si l’on préfère ce style, j’affirme que, pour comprendre la science de Fourier, il faut être doué d’une seconde vue ou d’un sixième sens. Pour quiconque n’a pas reçu l’illumination, Fourier n’est qu’un fantaisiste, le plus singulier, il est vrai, le plus étrange qu’aient produit l’antiquité et les temps modernes.

Mais ce n’est point de la valeur intrinsèque du système de Fourier qu’il s’agit en ce moment, c’est de sa qualité révolutionnaire. Laissant donc de côté la question de savoir si les idées, telles quelles, de Fourier, constituent ou ne constituent pas une science ; si cette prétendue science est accessible ou non À un génie civilisé, je demande : Le système de Fourier, quel qu’il soit, cis-mondain ou trans-mondain, est-il en opposition directe avec le système établi? De plus, en découle-t-il immédiatement et légitimement !

Or, c’est à quoi il est facile de voir que les phalanstériens, s’ils sont de bonne foi, ne peuvent faire réponse.

Le système de Fourier nie tout et ne fait d’opposition à rien; soit qu’il affirme, soit qu’il contredise, il s’accommode de toutes les théories. Il admet également le gouvernement monarchique et le démocratique; le système représentatif et le dictatorial ; le travail et le capital; l’égalité et l’inégalité ; la raison et la foi. Fourier nie, à la vérité, le dogme de la chute et la nécessité de la misère, combattant en cela les théologiens et les économistes; mais il affirme l’intérêt du capital et l’inégalité de nature, revenant ainsi, par un autre chemin, à l’économisme et au catholicisme.

Quant à la filiation de ses idées et à la légalité de ses applications, Fourier s’est surtout attaché à constater la bâtardise des premières, et n’a nullement déguisé l’immoralité des autres. D’un côté, il procède, dit-il, par grand écart, en dehors des idées existantes et au rebours de la civilisation. Il ne s’appuie pas sur la vieille société, il en fait le siège. Il ne continue point la civilisation, il l’exclut. D’autre part, il montre, comme conséquences ultérieures de l’organisation phalanstérienne, des idées et des mœurs qui, au lieu de reproduire, à un degré plus élevé de perfection, les idées et les mœurs actuelles, en sont le complet renversement.

Du reste, et comme moyen d’action révolutionnaire, Fourier se borne à demander un crédit de six millions pour bâtir le premier phalanstère. Comme il procède en théorie par grand écart, il veut débuter, en pratique, par essai! Rien d’universel, de politique, d’intégral, de vraiment révolutionnaire, au point de vue de la réalisation, n’est proposé par ce réformateur.

Combien préférable, sous ce rapport, est le système de Louis Blanc, l’organisation du travail par l’État.

Ici le catholicisme, le doctrinarisme, l’économisme sont nettement niés, l’exploitation capitaliste radicalement abolie, le mode de réalisation, sinon justifié, au moins clairement défini. — L’État rappelle à lui d’abord les grandes industries; puis, au moyen de l’association, les plus petites. Le commerce vient après, ensuite l’agriculture. La terre, les capitaux, le travail rentrent à l’État, devenu seul producteur, seul répartiteur, seul voiturier. Le pouvoir agit continuellement, pour la production, la circulation et la distribution des richesses, du centre sur les extrémités, des extrémités sur le centre. Le peuple qui produit tout, comme en un seul atelier, consomme tout, comme dans un seul ménage.

Je ne m’étendrai pas davantage sur cette théorie qui, sauf des différences de peu d’importance, est au fond celle de tous les communistes. Ce qui saisit l’esprit dans ce système, et que h science conservera, est la centralisation des fonctions agricoles, industrielles et commerciales, analogue à celle de l’État. Là est toute la valeur du système de Louis Blanc.

Pour le surplus, il faut le reconnaitre, la conception du célèbre écrivain ne se peut soutenir. D’une part, l’opposition de son système avec celui qu’il aurait pour but de remplacer est plus apparente que réelle; quant aux moyens d’application, ils sont ultra-révolutionnaires, c’est-à-dire illégitimes, illégaux, en un mot, impraticables.

Ainsi, au point de vue politique, loin qu’il soit en opposition avec les habitudes établies de gouvernement, le système de Louis Blanc ne fait que continuer le doctrinarisme, qu’il exagère en l’appliquant aux fonctions jusqu’alors demeurées libres. De quoi s’agit-il, en effet ? De créer la science sociale et de renverser la vieille économie politique, dernier boulevard du despotisme et de l’inégalité. Louis Blanc, sans toucher à l’économie politique, lui donne pour souveraine, c’est-à-dire pour sanction, la politique. L’arbitraire servant de correctif à l’arbitraire, voilà, en dernière analyse, à quoi se réduit la valeur scientifique du communisme!

J’ajoute qu’au point de vue révolutionnaire, ce système n’est ni légitime ni légal. Il n’est pas légitime, puisqu’il n’émane pas du principe de propriété; qu’il ne confirme pas la propriété ; qu’il n’en est pas la transformation logique et naturelle. Il en est, au contraire, la suppression La plus violente, la plus arbitraire, suppression décrétée par le pouvoir et exécutée par la force. — Enfin, ce système n’est pas légal, car il ne résulte d’aucune des conditions qui, seules, pourraient le faire recevoir des citoyens, le consentement unanime, impossible à obtenir en fait d’abolition de le propriété , ou la nécessité économique, laquelle est précisément la chose à démontrer.

Je ne pousserai pas plus loin cette vérification. Ce que je viens de dire des systèmes de Saint-Simon, Fourier et Louis Blanc était indispensable pour faire aboutir l’analyse. Pour le surplus, le lecteur doit être maintenant assez édifié pour qu’il la reconnaisse aussitôt qu’on la lui présentera.

L’école de Saint-Simon, en protestant la première au nom du prolétariat, a donc posé la nécessité d’une nouvelle révolution.

L’école de Fourier, en faisant appel à la science, a déterminé par là même le caractère objectif de cette révolution.

Louis Blanc, en proposant d’organiser le travail, a déterminé son Caractère économique.

Tout en s’égarant dans les espaces imaginaires, l’utopie obéissait encore à une dialectique secrète, qui l’approchait de plus en plus de la solution; car tout est progrès, tout est méthode dans les produits les plus fantastiques de l’entendement humain, aussi bien que dans les révolutions les plus imprévues des sociétés.

Pour dégager l’idée révolutionnaire et recueillir le fruit des travaux de mes devanciers, je n’ai donc qu’à achever la série commencée par Saint-Simon, et continuée par Fourier et Louis Blanc.

J’observe d’abord que la formule de Louis Blanc, organisation du travail, a été changée en cette autre plus simple, droit au travail.

Décomposons cette idée.

Le droit au travail suppose nécessairement le droit de se servir des instruments du travail, sans lesquels le travailleur ne travaillerait pas. Voilà un premier point.

Ce n’est pas tout : il faut au travailleur, outre les instruments de son art, une matière première, car on ne travaille pas dans le vide, pas plus qu’on n’écrit sur le vent. Le droit au travail implique donc encore le droit à la matière du travail.

Mais que servirait de travailler, si le travailleur n’était propriétaire de son produit, de la totalité de son produit; si, comme aujourd’hui, il devait laisser une partie de ce produit, à titre de bénéfice, loyer ou intérêt, entre les mains du capitaliste, de l’entrepreneur ou du propriétaire! Ce serait retomber dans les conditions d’où il demande à sortir, et tourner dans le cercle. Le travailleur doit donc être propriétaire de son produit, de tout son produit.

Il reste une quatrième condition sans laquelle le droit au travail ne serait toujours qu’une fiction, un leurre : c’est que le travailleur puisse échanger son produit, puisque, sans l’échange, le produit est comme s’il n’était pas.

Avant donc que le travailleur puisse jouir du produit de son travail, il reçoit de la société, qui lui en donne garantie, qui lui en fait l’avance, c’est-à-dire, pour employer le mot technique, qui l’en crédite, quatre choses : l’instrument du travail, ls matière de la production, la propriété du produit, l’échange.

Ce qui donne la formule suivante :

I was saying earlier that polytheism and Christianity united formed the religious period, philosophism and democracy the rationalist period of progress.

These two periods, compared to each other, have subjectivity as their common characteristic.

When I say that the four great revolutions of humanity, polytheism, Christianity, philosophism, doctrinarianism, are the subjective product of human reason, I mean that their idea was the spontaneous result, either of a more or less mystical consciousness, or of pure conceptions of reason, rather than data from observation and experience. Humanity has hitherto produced its ideas and its revolutions, rather than deduced them; it proceeded by exposition, not by conclusion; by hypothesis, not by judgment. There is nothing, in short, positive, demonstrative, in the previous revolutions.

Now, the new idea necessarily having to form an opposition to the old ideas, it follows that this idea must be real, positive, scientific, that it must have objectivity as its character. What proves this, moreover, is that progress, by its dialectical movement, has reached the confines of subjective creation; that, relying on economism, it appealed to facts, to experimental observation, in a word, to science. Outside this political economy, of which chance is the law, good pleasure the judge, and misery the god, there is only possible a social science, systematic, positive and demonstrated; a science based on direct observation and the analysis of facts, which drives out the prejudice of reason, like the parasitism of production, which expels arbitrariness from government, and superstition from conscience. This is precisely the meaning of the socialist protest.

Thus, the new revolutionary idea, in addition to the conditions of legitimacy, legality and tolerance that it must unite, must still be, by the character of its own opposition, objective, that is to say scientific. We find here the law of humanitarian evolution, defined by M. Auguste Comte, in the three terms, Religion, Philosophy and Science

Objectivity, the positive and scientific character of the idea, that is our criterion.

With this, we no longer run the risk of getting lost in the regions of utopia; we have no need to examine in depth, to discuss one after the other the various socialist systems, the merits of that we neither prejudge nor contest. We apply the touchstone to them. Do these systems, which present themselves to us as the revelation of the future, unite the conditions of the revolutionary idea? Are they in themselves, in their elements and their dialectic, objective, that is, positive and real? And as for the system that they aim to repeal, are they in direct opposition to it? Are they further emanated from it? Are they based on established right? Can they develop without infringing on recognized privileges, without violating existing institutions? The system that will satisfy all these conditions, — and it is obvious that there can only be one, — will be the true system.

To further familiarize our readers with these basic notions of social criticism, let us do some tests.

The school of Saint-Simon presented itself first, preaching the rehabilitation of the flesh, and taking as an axiom of social economy this well-known maxim: To each according to their capacity, to each capacity according to its works.

Was the school of Saint Simon positive! No, of course not, since, despite its esteem for scholars, it left nothing as science; since in its categories it has always put art before science; since it even rejected, through her religious inclinations, the development of economic institutions and liberalism in society. Also, the most illustrious of its adepts were, above all, poets and artists; most have done nothing for social science. Even today, those who remain of this school are passively awaiting, rather than provoking, as would become scholars, word of the February Revolution.

Was it at least an opposition school? — Again, no. On the contrary, the Saint-Simonian school was essentially retrospective and retrograde. Instead of rising to philosophical idealism, after having posited the rehabilitation of the flesh as an antithesis to Christian spiritualism, it fell into I know not what sensual gnosticism, as far removed from rationalist habits as from Christian mores. It was the same in politics. Instead of affirming, with the majority of minds, pure democracy, the anonymous government of the people by the people, it proposes to restore, with variations, papal omniarchy and feudalism.

Finally, Saint-Simonism violated written law, and showed itself to be the illegitimate and bastard child of civilization in every way, by denying not the form, as it should have done, but the content, that is to say the imperishable part of previous revolutions. By its communist leanings, it compromised at the same time marriage, the family, heredity and liberty: what it was fighting in humanity was no longer the economic system; it was humanity itself.

Revolutionary in its protest, the school of Saint-Simon was counter-revolutionary in its principles; it was therefore powerless, and it was condemned to perish.

After Saint-Simon appeared Fourier. No man had a clearer idea than this one of the objective character that the new revolution should have. Not only does he proclaim the necessity of a new science, he resolutely poses as the inventor of this science. His disciples did as he did: for them, humanity must be regenerated by science, and Fourier is the Christ of this regeneration.

I deny, as for me, in the most absolute way that Fourier gave the first word of any science whatsoever; or if one prefers this style, I affirm that, to understand the science of Fourier, one must be endowed with a second sight or a sixth sense. For anyone who has not received the illumination, Fourier is only a fantasist, the most singular, it is true, the strangest that antiquity and modern times have produced.

But it is not the intrinsic value of Fourier’s system that is at issue at this moment, it is its revolutionary quality. Leaving therefore aside the question of knowing if the ideas, such as they are, of Fourier, constitute or do not constitute a science; whether this so-called science is accessible or not to a civilized genius, I ask: Is Fourier’s system, whatever it is, cis-worldly or trans-worldly, in direct opposition to the established system? Moreover, does it follow immediately and legitimately!

Now, it is easy to see that the Phalansterians, if they are in good faith, cannot answer.

Fourier’s system denies everything and opposes nothing; whether it affirms or contradicts, it accommodates all theories. It also admits monarchical and democratic government; the representative system and the dictatorial; labor and capital; equality and inequality; reason and faith. Fourier denies, in truth, the dogma of the fall and the necessity of misery, combating in this the theologians and economists; but he affirms interest on capital and the inequality of nature, thus returning, by another road, to economism and Catholicism.

As for the filiation of his ideas and the legality of their applications, Fourier has above all endeavored to note the bastardy of the first, and has in no way disguised the immorality of the others. On the one hand, he proceeds, he says, by grand écart, outside of existing ideas and contrary to civilization. It does not lean on the old society, it makes its seat. He does not continue civilization, he lays seige to it. On the other hand, he shows, as subsequent consequences of the Phalansterian organization, ideas and mores that, instead of reproducing, to a higher degree of perfection, the present ideas and mores, are their complete reversal.

For the rest, and as a means of revolutionary action, Fourier confined himself to asking for a credit of six millions to build the first phalanstery. As he proceeds in theory by grand écart, he wants to start, in practice, by trial! Nothing universal, political, integral, truly revolutionary, from the point of view of realization, is proposed by this reformer.

How much preferable, in this respect, is the system of Louis Blanc, the organization of labor by the State.

Here Catholicism, doctrinarism, economism are clearly denied, capitalist exploitation radically abolished, the mode of realization, if not justified, at least clearly defined. — The State recalls to itself first the great industries; then, by means of association, the smaller ones. Trade comes next, then agriculture. Land, capital, labor returned to the State, which had become the sole producer, sole distributor, sole carrier. Power acts continuously, for the production, circulation and distribution of wealth, from the center to the extremities, from the extremities to the center. The people who produce everything, as in a single workshop, consume everything, as in a single household…

I will not dwell any further on this theory which, except for minor differences, is basically that of all Communists. What strikes the mind in this system, and which science will preserve, is the centralization of agricultural, industrial, and commercial functions, analogous to that of the State. Therein lies the whole value of Louis Blanc’s system.

For the rest, it must be recognized, the conception of the famous writer cannot be sustained. On the one hand, the opposition of his system with that which it would aim to replace is more apparent than real; as for the means of application, they are ultra-revolutionary, that is to say illegitimate, illegal, in a word, impracticable.

Thus, from the political point of view, far from being in opposition to the established habits of government, the system of Louis Blanc only continued the doctrinarism, which he exaggerated by applying it to functions that hitherto remained free. What is it, in fact? To create social science and overthrow the old political economy, the last bulwark of despotism and inequality. Louis Blanc, without touching on political economy, gives it as sovereign, that is to say as sanction, politics. The arbitrary serving as a corrective to the arbitrary, that, in the final analysis, is what the scientific value of communism is reduced to!

I add that from the revolutionary point of view, this system is neither legitimate nor legal. It is not legitimate, since it does not emanate from the principle of property; since it does not confirm property; since it is not its logical and natural transformation. It is, on the contrary, the most violent, the most arbitrary suppression, a suppression decreed by power and executed by force. — Finally, this system is not legal, because it does not result from any of the conditions that, alone, could make it receive from the citizens the unanimous consent, impossible to obtain in fact, to the abolition of property, or the economic necessity, which is precisely the thing to be demonstrated.

I will not push this verification further. What I have just said of the systems of Saint-Simon, Fourier and Louis Blanc was essential to complete the analysis. For the rest, the reader must now be edified enough to recognize it as soon as it is presented to him.

The school of Saint-Simon, being the first to protest in the name of the proletariat, therefore posed the need for a new revolution.

The school of Fourier, by appealing to science, thereby determined the objective character of this revolution.

Louis Blanc, by proposing to organize labor, determined its economic character.

While losing itself in imaginary spaces, utopia still obeyed a secret dialectic, which brought it closer and closer to the solution; for everything is progress, everything is method in the most fantastic products of human understanding, as well as in the most unforeseen revolutions of societies.

To bring out the revolutionary idea and collect the fruit of the labors of my predecessors, I have therefore only to complete the series begun by Saint-Simon, and continued by Fourier and Louis Blanc.

I observe first of all that the formula of Louis Blanc, organization of labor, has been changed into this simpler one, right to work.

Let’s break this idea down.

The right to work necessarily implies the right to use the instruments of labor, without which the worker would not work. This is a first point.

That’s not all: the worker needs, in addition to the instruments of his art, raw materials, because one does not work in a vacuum, any more than one writes on the wind. The right to work therefore also implies the right to the material of labor.

But what would be the use of working if the worker did not own his product, the totality of his product; if, as now, he should leave a part of this product, as profit, rent or interest, in the hands of the capitalist, the entrepreneur or the proprietor? It would be to fall back into the conditions from which he asks to leave, and to turn in a circle. The worker must therefore be the owner of his product, of his entire product.

There remains a fourth condition without which the right to work would always be only a fiction, a decoy: it is that the worker can exchange his product, since, without the exchange, the product is as if it were nonexistent.

Before, therefore, the laborer can enjoy the product of his labor, he receives from society, which gives him a guarantee of it, which advances it to him, that is to say, to use the technical word, which four things are credited with it: the instrument of labor, the material of production, ownership of the product, exchange.

Which gives the following formula:

Droit au travail = Droit à l’instrument
Droit à la matière
Droit au produit
Droit à l’échange
= _Droit au crédit_

Mais si tout citoyen a _droit_ au travail, la réciproque est vraie, tout citoyen _doit_ le travail.

Donc, par toutes les raisons données plus haut, et en vertu de la réciprocité résultant de l’identité du droit et du devoir, L formule suivante est aussi vraie que la première :

Doit le travail = Doit l’instrument de travail
Doit la matière
Doit le produit
Droit l’échange
= _Doit le crédit_

Donc la formule de Louis Blanc, qui est aussi celle de Fourier et de Saint-Simon, formule donnée d’ailleurs par la négation révolutionnaire de Février, se transforme logiquement en Cette autre : _Réciprocité du crédit_.

Si l’humanité, depuis six mille ans, n’a pas fait fausse route. Si la logique révolutionnaire n’a pas menti, si les aspirations du socialisme ne nous trompent pas, nous conclurons en disant qu’à l’anarchie individualiste de la vieille société doit succéder dans l’avenir, non pas la communauté du travail, mais un système de garanties mutuelles fondé sur la mutualité des services et la réciprocité du crédit.

La réciprocité du crédit, telle est, en un mot, l’idée de la Révolution. Nous avons d’abord à faire le contrôle de cette idée; nous en chercherons ensuite, comme dit l’École, la construction. Or, construire l’idée, c’est construire la société. Après lt de négations, après tant de ruines, il sera peut-être intéressant de voir la critique socialiste, si dévastatrice, si dissolvante, élever un monde sur la pointe d’une idée.

Right to work = Right to the instrument
Right to the materials
Right to the product
Right to exchange
= Right to credit

But if every citizen has a right to work, the converse is true, every citizen owes work.

Therefore, for all the reasons given above, and by virtue of the reciprocity resulting from the identity of right and duty, the following formula is as true as the first:

Whoever owes labor = Owes the instrument of labor
Owes the materials
Owes the product
Right to exchange
= Owes credit

So the formula of Louis Blanc, which is also that of Fourier and Saint-Simon, a formula given moreover by the revolutionary negation of February, is logically transformed into this other formula: Reciprocity of credit.

If humanity, for six thousand years, has not taken a wrong turn. If the revolutionary logic has not lied, if the aspirations of socialism do not deceive us, we will conclude by saying that the individualistic anarchy of the old society must be succeeded in the future, not by the community of labor, but by a system of mutual guarantees based on the mutuality of services and the reciprocity of credit.

The reciprocity of credit, such is, in a word, the idea of the Revolution. First we have to control this idea; we will then seek, as the School says, its construction. Now, to construct the idea is to construct the society. After so many negations, after so many ruins, it will perhaps be interesting to see socialist criticism, so devastating, so dissolving, raising a world on the point of an idea.

VII

DÉDUCTION DE L’IDÉE RÉVOLUTIONNAIRE. — GRATUITÉ ET MUTUALITÉ DU CRÉDIT

Jusqu’ici j’ai mené de front la déduction théorique et la déduction pratique de l’idée révolutionnaire; en autres termes, j’ai démontré l’avénement du socialisme simultanément par la série des idées et par la suite des faits. Car nulle idée n’est complète, nulle science positive, par conséquent, nulle institution légitime, si elle ne procède à la fois de a raison et de l’expérience.

J’appelle donc déduction théorique la méthode de position, soit le procédé d’invention ou de découverte de l’idée. Cette déduction a lieu dans la raison générale, qui est la société, comme dans le raison individuelle, par les lois de le dialectique.

J’appelle déduction pratique la vérification ou le contrôle de l’idée par les faits : cette vérification s’obtient par l’histoire.

C’est à l’aide de cette double méthode que nous sommes arrivés à reconnaître que l’idée de Février était la réciprocité où mutualité du crédit, idée qui, analysée à son tour, n’est elle-même autre chose, comme on le verra tout à l’heure, que la _gratuité du crédit_.

En effet, la série révolutionnaire nous a donné d’abord, par son mouvement historique et dialectique, tes cinq phases suivantes :

Révolution polythéiste, distinction des nationalités, période de l’esclavage et des castes;

Révolution chrétienne, fusion des nationalités, principe de la fraternité universelle ;

Révolution philosophique, distinction de la foi et de la raison, libre examen, libre arbitre;

Révolution politique, principe de la souveraineté du peuple et de l’égalité devant la loi, système doctrinaire ;

Révolution économique, aujourd’hui à l’état de _problème_, et qui sera la dernière.

Or, tout problème posé appelle une solution; toute solution exige une démonstration; toute démonstration conclut, à peine de nullité, à une application.

Quant à la solution, j’ai dit d’abord, en reprenant la protestation socialiste, manifestée au moment juste où la révolution politique venait d’obtenir son entier accomplissement, c’est4-dire vers 1830, et en établissant la succession des écoles :

Saint-Simon a posé le caractère économique de la Révolution ;

Fourier, son caractère objectif ou scientifique ;

Louis Blanc, en faisant déclarer par le gouvernement provisoire le _droit au travail_, son caractère juridique.

D’après cette triple révélation, l’idée apparaît déjà aussi profonde, aussi universelle que possible. Par l’économie sociale, la condition des citoyens; par le science, les idées; par le droit au travail, ‘es lois sont révolutionnées de fond en comble. Tout cela se suit, s’enchaine d’une manière invincible : les révolutions et les sectes se succèdent comme les termes d’un syllogisme.

Mais comment introduire dans notre système économique, comment accorder avec nos lois et réaliser dans nos mœurs le droit an travail! Plus nous avançons, plus le problème se précise; mais aussi plus le problème acquiert de précision, plus il semble présenter de difficultés.

C’est alors que, reprenant pour la seconde fois la série révolutionnaire, et soumettant à l’analyse son expression la plus avancée, le droit au travail, j’ai fait ce raisonnement :

a) Le droit au travail est la même chose que le _droit de crédit_.

b) Mais le droit au crédit implique, avec non moins d’évidence, le devoir du crédit, car le droit engendre le devoir, et vice versâ; car droit et devoir sont termes corrélatifs, contemporains, se reproduisant et s’engendrant tour à tour, égaux, en un mot, l’un à autre.

Or, si le droit au crédit et le devoir du crédit sont égaux; si l’obligation naît de la garantie et réciproquement, nous arrivons à cette formule : _réciprocité du crédit, mutuellisme_. Cela est forcé, cela est fatal. D’après la donnée révolutionnaire, la qualité de créditeur est inséparable, dans le citoyen, de celle de débiteur ; l’une suppose invinciblement l’autre, et celle-ci ne peut s’entendre sans celle-là. C’est ainsi qu’en économie politique, la qualité de producteur est censée inséparable de celle de consommateur; c’est par la même raison que tout travailleur est nécessairement capitaliste, et vice versé.

Ce qui distingue la nouvelle société de l’ancienne, et qui fait l’objet de la Révolution, c’est que, jusqu’à présent, autre a été le capitaliste, et autre le travailleur; autre le producteur, et autre le consommateur; autre le sujet, et autre le souverain; autre le créancier enfin, autre le débiteur.

Ce qui fait l’essence de la Révolution, et qui constitue son principe organique, c’est que toutes ces qualités différentes doivent se rencontrer égales, inséparables, fondues ensemble, dans chaque citoyen, dans chaque individu.

Actuellement le crédit, comme la propriété, comme l’autorité, est unilatéral. Celui qui prête son argent ou ses biens est censé ne devoir rien à personne; il prête, et n’emprunte pas; il donne, et ne reçoit rien. Il est exclusivement créditeur; sa fonction est de percevoir, sous le nom ä’intérêt ou de rente, le tribut du travail; il n’est point travailleur, en un mot, il est usurier. C’est là un fait qu’il faut croire, puisque nous le touchons, que nous le voyons; que la société tout entière est établie sur lui. Mais ce fait n’en est pas moins illogique, absurde, tellement hors de la science et de la raison, que dans une société régulière aucun effort d’esprit ne parviendrait à le comprendre, pas plus qu’il n’est possible de concevoir, avant de les avoir vus, une montagne sans vallée, un bâton sans deux bouts, et que la réalisation de cette utopie peut être à bon droit con. sidérée comme un mystère plus incompréhensible que tous ceux que la religion propose à notre foi.

Or, il faut, d’après la déduction que nous avons faite de l’idée révolutionnaire, que le crédit, d’unilatéral, c’est-à-dire d’impossible, de contradictoire qu’il est, et dans l’idée, et dans le fait, devienne bilatéral, c’est-à-dire réciproque, comme.le droit et le devoir. Prêtez-vous les uns aus autres, tel est le commandement de la nouvelle loi.

Mais, si le crédit est bilatéral, s’il est mutuel et réciproque, comme l’exige la formule posée devant l’Assemblée nationale et rejetée par les représentants du peuple, du droit au travail; — comme le soutiennent, avec une conscience plus ou moins nette, toutes les écoles socialistes; — comme le veut la démocratie la plus avancée, sous le nom de Crédit par l’État ; —comme l’affirme, à son insu, le siècle tout entier, je dis que le crédit est nécessairement _gratuit_, qu’il y a contradiction entre l’idée de réciprocité du crédit et celle de loyer ou intérêt du crédit.

Je pourrais, à l’exemple de certains utopistes, jésuites du socialisme, doctrinaires du travail ct de la propriété, je pourrais, dis-je, pour démontrer ma proposition, faire cette hypothèse : que tous les citoyens s’ouvrent les uns aux autres un égal crédit; qu’en conséquence, ils se paient, au bout de l’année, une somme égale d’intérêts, l’intérêt payé par l’un annulant l’intérêt payé par l’autre, le crédit, _quoique_ payé, sera gratuit. Cela amusera fort les badauds, et tranquillisera ces bons capitalistes qui, ayant plus à prêter qu’à emprunter, trouveraient sans doute leur compte à cet ingénieux système de gratuité du crédit!

Mais ce n’est là qu’une réciprocité d’usure, et non point une réciprocité de crédit; et les prétendus socialistes qui entretiennent le public de pareilles balivernes, prouvent simplement une chose, c’est qu’ils n’ont jamais eu la moindre idée du socialisme, pas plus que de l’économie politique.

La réciprocité du crédit, d’après l’analyse que nous avons faite du droit au travail, consiste à-donner instrument pour instrument, matière première pour matière première, service pour service, produit pour produit, échange pour échange, garantie pour garantie. C’est le _talion_! Le travailleur qui reçoit crédit de l’une de ces choses, instrument de travail, matière première, produit, service, marchandise, etc., donnant à son tour et au moment même crédit d’une chose analogue, savoir, instrument de travail, matière première, produit, service, etc. il en résulte, dans le système du crédit mutuel, que toutes les affaires se font _au comptant_, ou se ramènent au comptant, ce qui exclut la possibilité, l’idée même d’un loyer, d’un intérêt. Le remboursement étant immédiat, le crédit n’est plus qu’une forme de l’échange, en sorte que le crédit et l’usure sont, comme le vice et la vertu, choses contradictoires, mufuum et fœnus contraria.

Nous verrons, d’ailleurs, par la suite, et à mesure que nous entrerons dans la pratique du crédit mutuel, que non-seulement la société créditrice peut prêter gratuitement à long terme, contrairement à tous les préjugés qui règnent sur la matière; mais qu’elle a un immense avantage à cette prestation gratuite, qui devient pour elle le régulateur de la richesse publique et le gouvernail du progrès.

Tout cela, sans doute, ne nous dit point encore de quelle manière devra se réaliser le crédit mutuel; nous ignorons même en quoi consiste, dans la pratique des affaires, cette réciprocité du crédit, à laquelle nous avons été irrésistiblement conduits par la dialectique. Nous nous trouvons, par l’entrainement fatal des faits et des idées, jetés au milieu d’un immense inconnu, sans oser faire un pas, sans pouvoir reculer.

Considérez, en effet, toutes ces propositions que nous avons dû, de par la logique, formuler l’une après l’autre, et tâchez d’en sonder la profondeur !

La Révolution de 1848 est économique.

Cette révolution dans l’économie de la société consiste dans la reconnaissance et la réalisation du droit au travail,

Le droit au travail, c’est le droit au crédit.

Le droit au travail et le droit au crédit, impliquant, par la lo de réciprocité, le devoir -du travail et le devoir du crédit, le crédit est mutuel ou réciproque.

Si le crédit eat réciproque, il est gratuit; car, par la réciprocité, toutes les affaires se réglant au comptant, le crédit est une forme de l’échange.

Or, l’échange excluant l’idée d’un loyer ou intérêt du capital, la distinction artificielle et contradictoire entre le créditeur et le crédité, entre le capitaliste et le travailleur, n’existe plus: cinq milliards de rente annuelle, que le travail paie au capital, sur une production totale de neuf à dix milliards, sont abolis. Tout pour le travailleur, tout pour l’homme d’invention, d’entreprise et d’initiative: rien pour le capitaliste parasite, rien pour le commerce de spéculation et d’agiotage.

Voilà à quelles conclusions nous a conduits une irréfragable analyse. .

Tout cela est-il donc vrai? Tout cela peut-il se réaliser, et comment, par quels moyens? Quel sera notre fil conducteur? Par où faut-il commencer

J’ai à répondre à tous ces doutes, ou plutôt j’ai à mettre fin à toutes ces angoisses, car il est évident qu’au point où nous sommes parvenus, l’_idée_, si elle n’est point encore démontrée, du moins s’est élevée à une probabilité si grande que ce qui tourmente l’esprit n’est déjà plus le doute, c’est la peur. J’ose le dire, si lé but que j’assigne à la Révolution de février n’était pas vrai, ce ne serait pas la philanthropie soule qui souffrirait en nous, ce serait la raison. Il faudrait croire alors que la civilisation a menti, que le philosophie et la religion ont menti, que la société est engagée dans une impasse; il faudrait dire que la raison a été donnée à l’homme pour égarer son jugement, et que le progrès dans l’humanité est une aberration de la Providence !

Il n’en sera point ainsi, lecteur, je vous le jure; et si la puissance secrète qui mène le monde pouvait faiblir dans ses résolutions, il y aurait assez de force dans une seule tête pour plier la destinée; si Dieu pouvait hésiter, un homme le remplacerait.….

Avant de pénétrer plus avant dans l’analyse, je dois, en faveur des conclusions déjà prises, deux considérations importantes.

La première, c’est que, d’après toutes nos définitions, la Révolution n’offre rien d’inquiétant pour la liberté. Elle ne touche point à l’atelier; elle ne s’établit, si j’ose ainsi dire, qu’au comptoir.

Le travail reste libre;

La consommation libre;

Le commerce, l’industrie, l’agriculture libres.

Ce qui doit s’organiser n’est point, à vrai dire, la travail, comme le donnait à entendre la première formule de Louis Blanc, c’est la circulation, le crédit. Ce que la Révolution abroge n’est pas la liberté industrielle; c’est cette anarchie da l’échange, qui fait de chaque producteur un escroque, et de tout le commerce une caverne de voleurs. Ce que nous avons à établir n’est point, comme on l’a tant de fois reproché au socialisme, une réglementation arbitraire du travail; c’est le garantie mutuelle du crédit et du débouché, garantie légitime, garantie nécessaire, parce que là où cette garantie n’existe point, il n’y a pas même liberté du commerce et du travail; il n’y a que déception et vol.

La révolution sociale, en un mot, ne vient pas, comme les doctrinaires, créer une garantie d’ordre aux dépens d’une liberté quelconque: elle ajoute à une liberté qu’elle maintient et consolide une garantie.

La seconde considération que je veux faire ressortir, et qui constitue pour la théorie que nous soutenons un préjugé éminemment favorable, c’est que tout, dans la société, dépose en faveur de cette théorie.

La première pensée du pays, lorsque fut proclamée la République; le premier vœu, le plus ferme espoir des représentants, lorsque fut réunie l’Assemblée nationale, fat d’organiser le crédit. Crédit agricole et crédit industriel, réforme hypothécaire, réduction du taux de l’intérêt, centralisation des banques, comptoirs de garantie, papier-monnaie, etc., etc., voilà ce qui, dès le premier jour de la Révolution, a occupé, ce qui, jusqu’à réalisation complète, occupera l’opinion. Des projets par centaines, des combinaisons tour à tour ingénieuses et insensées, des sociétés spéciales, des congrès, sont venus témoigner de la préoccupation des esprits. La Révolution était dans tous les Cœurs; malheureusement, elle n’était pas dans les intelligences. On la sentait, on ne l’apercevait pas. La question du moment, disait-on, la question du siècle, c’est le crédit. Sur ce point, l’instinct révolutionnaire n’a fait défaut à personne, et la Révolution cût été accomplie aussitôt qu’acclamée, si une révolution pouvait s’accomplir d’instinct. Mais on ne se doutait seulement pas que le problème du crédit, dont on s’entretenait partout, fût précisément le problème social, le problème de la Révolution de Février. Et comme on avait la prétention de résoudre le problème du crédit en négation du socialisme, il arriva que la solution, partielle et encore plus partiale, dépourvue de principes, inintelligente, contradictoire dans les termes, subversive des intérêts mêmes qu’elle prétendait défendre, ne put satisfaire personne, et fut déclarée officiellement nulle et non avenue.

Et, en vérité, ce n’était rien que les utopies des socialistes, auprès des prétendus conservateurs. Dieu veuille que les réformes du crédit et de l’impôt proposées par eux sous la Constituante ne soient pas mieux accueillies sous la Législative! Ce qui arriverait, dans un pays comme le nôtre, et dans les circonstances où nous sommes, de ces merveilleux systèmes de crédit, est quelque chose d’épouvantable, de monstrueux, que l’imagination se refuse à contempler, et la raison à prévoir.

VII

DEDUCTION OF THE REVOLUTIONARY IDEA. — GRATUITY AND MUTUALITY OF CREDIT

So far I have carried out both the theoretical deduction and the practical deduction of the revolutionary idea; in other words, I have demonstrated the advent of socialism simultaneously by the series of ideas and by the development of the facts. For no idea is complete, no science positive, consequently no institution legitimate, if it does not proceed both from reason and from experience.

I therefore call theoretical deduction the method of position, that is, the process of invention or discovery of the idea. This deduction takes place in general reason, which is society, as in individual reason, by the laws of the dialectic.

I call practical deduction the verification or testing of the idea by facts: this verification is obtained through history.

It is with the help of this double method that we have come to recognize that the idea of February was the reciprocity or mutuality of credit, an idea which, analyzed in turn, is itself nothing else, as we will see presently, only the gratuity of credit.

Indeed, the revolutionary series first gave us, through its historical and dialectical movement, the following five phases:

Polytheistic revolution, distinction of nationalities, period of slavery and castes;

Christian revolution, fusion of nationalities, principle of universal brotherhood;

Philosophical revolution, distinction between faith and reason, free inquiry, free will;

Political revolution, principle of popular sovereignty and equality before the law, doctrinaire system;

Economic revolution, today in the state of a problem, which will be the last.

However, any problem posed calls for a solution; every solution requires a demonstration; any demonstration concludes, on pain of nullity, with an application.

As for the solution, I said first, by taking up the socialist protest, manifested at the very moment when the political revolution had just obtained its complete accomplishment, that is to say around 1830, and by establishing the succession of schools :

Saint-Simon posed the economic character of the Revolution;

Fourier, its objective or scientific character;

Louis Blanc, by having the provisional government declare the right to work, its juridical character.

According to this triple revelation, the idea already appears as profound, as universal as possible. Through the social economy, the condition of citizens; through science, ideas; through the right to work, the laws are revolutionized from top to bottom. All this follows, links together in an invincible way: revolutions and sects follow one another like the terms of a syllogism.

But how to introduce into our economic system, how to harmonize with our laws and realize in our morals the right to work! The more we advance, the more precise the problem appears; but also the more the problem acquires in precision, the more it seems to present difficulties.

It was then that, taking up the revolutionary series for the second time, and submitting to analysis its most advanced expression, the right to work, I reasoned:

a) The right to work is the same thing as the right to credit.

b) But the right to credit implies, with no less evidence, the duty of credit, for the right generates the duty, and vice versa; for right and duty are correlative terms, contemporaneous, reproducing and engendering one another in turn, equal, in a word, to each other.

Now, if the right to credit and the duty of credit are equal; if the obligation arises from the guarantee and vice versa, we arrive at this formula: reciprocity of credit, mutualism. It is forced, it is fatal. According to the revolutionary datum, the quality of creditor is inseparable, in the citizen, from that of debtor; the one invincibly presupposes the other, and the latter cannot be understood without the former. Thus, in political economy, the quality of producer is supposed to be inseparable from that of consumer; it is for the same reason that every worker is necessarily capitalist, and vice versa.

What distinguishes the new society from the old, and which is the object of the Revolution, is that, until now, one has been the capitalist, and another the worker; one the producer, and another the consumer; one the subject, and another the sovereign; finally, one the creditor, another the debtor.

What constitutes the essence of the Revolution, and what constitutes its organic principle, is that all these different qualities must meet equal, inseparable, fused together, in each citizen, in each individual.

At present credit, like property, like authority, is unilateral. He who lends his money or his goods is supposed to owe nothing to anyone; he lends, and does not borrow; he gives, and receives nothing. He is exclusively creditor; his function is to collect, under the name of interest or rent, the tribute of labour; he is not a worker, in a word, he is a usurer. This is a fact that must be believed, since we touch it, see it; since the whole society is established on him. But this fact is nonetheless illogical, absurd, so outside of science and reason, that in a regular society no mental effort would succeed in understanding it, any more than it is possible to conceive, before having seen them, a mountain without a valley, a stick without two ends, and that the realization of this utopia can rightly be considered as a mystery more incomprehensible than any that religion offers to our faith.

Now, it is necessary, according to the deduction that we have made from the revolutionary idea, that credit, unilateral, that is to say impossible, contradictory as it is, in the idea and in fact, becomes bilateral, that is to say reciprocal, like right and duty. Lend to one another is the commandment of the new law.

But, if the credit is bilateral, if it is mutual and reciprocal, as required by the formula posed before the National Assembly and rejected by the representatives of the people, of the right to work; — as maintained, with a more or less clear conscience, by all the socialist schools; — as the most advanced democracy requires, under the name of Credit by the State; —as the whole century affirms, unwittingly, I say that credit is necessarily free, that there is a contradiction between the idea of reciprocity of credit and that of rent or interest on credit.

I could, following the example of certain utopians, Jesuits of socialism, doctrinaires of labor and property, I could, I say, to demonstrate my proposition, make this hypothesis: that all citizens open up to one another equal credit; that consequently, they pay each other, at the end of the year, an equal sum of interest, the interest paid by one canceling the interest paid by the other, the credit, although paid, will be gratuitous. This will greatly amuse onlookers, and will reassure those good capitalists who, having more to lend than to borrow, would no doubt find their account in this ingenious system of free credit!

But this is only a reciprocity of usury, and not a reciprocity of credit; and the so-called socialists who entertain the public with such nonsense simply prove one thing, that they have never had the slightest idea of socialism, any more than of political economy.

The reciprocity of credit, according to the analysis we have made of the right to work, consists in giving instrument for instrument, raw material for raw material, service for service, product for product, exchange for exchange, guarantee for guarantee. It is the talion! The worker who receives credit for one of these things, instruments of labor, raw material, product, service, merchandise, etc., giving in turn and at the same time credit for an analogous thing, knowledge, instruments of labor, raw material, product, service, etc., the result of this, in the system of mutual credit, is that all business is done on a cash basis, or is reduced to cash, which excludes the possibility, even the idea of rent, of interest. Reimbursement being immediate, credit is no longer anything but a form of exchange,

We shall see, moreover, subsequently, and as we enter into the practice of mutual credit, that not only can the creditor society lend gratuitously in the long term, contrary to all the prejudices that reign on the matter; but that it has an immense advantage in this gratuitous service, which becomes for it the regulator of public wealth and the rudder of progress.

All this, no doubt, still does not tell us in what way mutual credit should be realized; we do not even know in what consists, in the practice of business, this reciprocity of credit, to which we have been irresistibly led by dialectics. We find ourselves, by the fatal influence of facts and ideas, thrown into the midst of an immense unknown, without daring to take a step, without being able to retreat.

Consider, indeed, all these propositions that we have had, by logic, to formulate one after the other, and try to fathom their depth!

The Revolution of 1848 is economic.

This revolution in the economy of society consists in the recognition and realization of the right to work.

The right to work is the right to credit.

The right to work and the right to credit, implying, by reciprocity, the duty of labor and the duty of credit, credit is mutual or reciprocal.

If the credit is reciprocal, it is gratuitous; for, by reciprocity, all business being settled in cash, credit is a form of exchange.

Now, exchange excluding the idea of rent or interest on capital, the artificial and contradictory distinction between the creditor and the credited, between the capitalist and the worker, no longer exists: five billion annual rent, which the labor pays to capital, out of a total production of nine to ten billions, are abolished. Everything for the worker, everything for the man of invention, enterprise and initiative: nothing for the parasitic capitalist, nothing for the commerce of speculation and speculation.

These are the conclusions to which an irrefutable analysis has led us.

So is all of this true? Can all of this be achieved, and how, by what means? What will be our common thread? Where are we to start?

I have to answer all these doubts, or rather I have to put an end to all these anxieties, for it is obvious that at the point we have reached, the idea, if it has not yet been demonstrated, at least it has risen to such a high probability that what torments the mind is already no longer doubt, it is fear. I dare to say it, if the goal that I assign to the Revolution of February were not true, it would not be philanthropy alone that would suffer in us, it would also be reason. One would then have to believe that civilization has lied, that philosophy and religion have lied, that society is engaged in an impasse; one would have to say that reason was given to man to mislead his judgment, and that progress in humanity is an aberration of Providence!

It will not be so, reader, I swear it to you; and if the secret power that leads the world could weaken in its resolutions, there would be enough strength in a single head to bend destiny; if God could hesitate, a man would replace him…

Before going further into the analysis, I must address, in favor of the conclusions already reached, two important considerations.

The first is that, by all our definitions, the Revolution offers nothing to worry us about liberty. It does not touch the workshop; it only establishes itself, if I dare say so, at the counter.

Labor remains free;

Consumption free;

Trade, industry, agriculture free.

What must be organized is not, strictly speaking, labor, as Louis Blanc’s first formula suggested; it is circulation, credit. What the Revolution abrogates is not industrial liberty; it is this anarchy of exchange that makes every producer a swindler, and all commerce a den of thieves. What we have to establish is not, as socialism has so often been reproached for, an arbitrary regulation of labor; it is the mutual guarantee of credit and outlet, legitimate guarantee, necessary guarantee, because where this guarantee does not exist, there is not even freedom of trade and work; there is only deception and theft.

The social revolution, in a word, does not come, like the doctrinaires, to create a guarantee of order at the expense of any liberty whatsoever: it adds to a liberty that it maintains and it consolidates a guarantee.

The second consideration that I want to highlight, which constitutes for the theory that we support an eminently favorable prejudice, is that everything, in society, testifies in favor of this theory.

The first thought of the country, when the Republic was proclaimed; the first wish, the firmest hope of the representatives, when the National Assembly met, was to organize credit. Agricultural credit and industrial credit, mortgage reform, reduction of the rate of interest, centralization of banks, guarantee offices, paper money, etc., etc., this is what, from the first day of the Revolution, occupied pubilc option and which will occupy public opinion until the work is complete. Projects by the hundreds, combinations alternately ingenious and insane, special societies, congresses, have come to testify to the preoccupation of minds. The Revolution was in all hearts; unfortunately, it was not in the intelligences. We felt it, we did not see it. The question of the moment, it was said, the question of the century, is credit. On this point, the revolutionary instinct has failed no one, and the Revolution would have been accomplished as soon as it was acclaimed, if a revolution could be accomplished by instinct. But no one suspected that the problem of credit, which was discussed everywhere, was precisely the social problem, the problem of the February Revolution. And as it was claimed to solve the credit problem in denial of socialism, it happened that the solution, partial and even more partial, devoid of principle, unintelligent, contradictory in terms, subversive of the very interests which it claimed to defend, could not satisfy anyone, and was officially declared null and void.

And, in truth, it was nothing but the utopias of the socialists, alongside the so-called conservatives. God grant that the credit and tax reforms proposed by them under the Constituent Assembly were not better received under the Legislative Assembly! What would happen, in a country like ours, and in the circumstances in which we find ourselves, from these marvelous credit systems, is something appalling, monstrous, which the imagination refuses to contemplate, and reason to foresee.

VIII

DÉTERMINATION DU CRÉDIT MUTUEL

En fondant la Banque du Peuple, j’ai voulu démontrer par le fait la théorie du crédit mutuel. J’ai pensé que des opérations pratiques, journalières, accomplies individuellement et collectivement par un grand nombre de citoyens, et par cela même à la portée de toutes les intelligences, seraient, même pour nos plus forts logiciens, un argument plus démonstratif, plus décisif que la plus lumineuse des théories, assistée de la dialectique la plus exacte et de la plus entraînante éloquence. Qui répond appond, disent, dans mon pays, les bonnes femmes. Cela signifie qu’à des discours on trouve toujours moyen de répondre par des discours, et qu’à battre la controverse comme à faire des livres, il n’est point de fin. Jusqu’à ce que je puisse fournir cette preuve de fait, si recherchée des critiques, de la vérité et de la légitimité de la Révolution de Février, j’ai renoncé à toute polémique dans la presse, à toute initiative dans l’Assemblée nationale. Peut-être un jour, l’évidence pratique donnant plus d’autorité à mes paroles, un plus noble rôle me sera-t-il permis?

Et d’abord, que faut-il entendre par crédit mutuel!

Comment le crédit mutuel peut-il s’exercer?

Comment deux prolétaires, n’ayant ni capitaux, ni propriétés, ne possédant rien en magasin, rien sur le sol, peuvent-ils se faire réciproquement crédit?

Comment le millionnaire qui vit de ses rentes, et l’ouvrier qui travaille pour lui et qu’il paye, souvent par avance, recevront-ils crédit l’un de l’autre, le premier sans le demander, le second sans offrir de gage ni d’hypothèque?

J’écarte tout préambule, toute élucubration scientifique; je vais tâcher de dire la chose, de la faire voir, dans sa plus grande naiveté et simplicité.

L’homme, par le travail, ne crée substantiellement rien; il ne fait, disent les économistes, que donner à la matière une forme où qualité particulière qu’elle n’avait point auparavant, et destinée à l’usage de lui, homme.

Cette forme, qualité, ou façon, que le travail humain donne aux objets, est ce que l’on appelle en général, dans la langue économique, _valeur_.

L’ouvrier crée des valeurs, rien de plus, rien de moins. Ces deux idées sont corrélatives comme celles de travail et de capital: elles se définissent réciproquement.

L’action par laquelle l’ouvrier crée une valeur se nomme service.

L’objet sur lequel a été produite cette valeur, qui en est devenu, pour ainsi dire, le dépositaire inséparable, se nomme produit ou marchandise.

La science économique est celle qui a pour objets les valeurs, qui traite de leur production, de leur échange en prestation, de leur circulation et de leur consommation.

Vendre, acheter, autres termes corrélatifs de même que consommer et produire, ne doivent donc s’entendre, au fond, que de la valeur donnée par le travail aux objets, non des objets en eux-mêmes, qui ne sont que le substratum ou la matière des valeurs, et par eux-mêmes ne valent rien.

Et comme il arrive fréquemment qu’à une première valeur créée par un ouvrier s’en ajoute une seconde créée par un autre, l’objet qui a reçu la première valeur est considéré, relativement à l’ouvrier qui doit lui donner la seconde, comme matière première, valable seulement pour le producteur primitif, mais non point pour le second, qui n’a encore rien produit.

Cette inertie de la matière, au point de vue de la science économique, est ce que l’on appelle improductivité du capital.

Emprunter ou faire crédit, de même qu’acheter ou vendre, se disent donc de la valeur donnée à l’objet, et par synecdoque, ou figure de compréhension, de la chose qui a reçu la valeur, et qui, par là, est devenue marchandise ou produit.

Or, le problème économique consiste à organiser le crédit mutuel, c’est-à-dire l’échange des valeurs individuellement créées, abstraction faite des objets qui en sont physiquement inséparables et qui les supportent toutes, et À substituer au commerce matérialiste, anarchique et insolidaire des choses, la circulation pour ainsi dire idéalisée des valeurs.

Un exemple fera ressortir la différence.

Lorsque le boulanger livre du pain à la taille au bottier, il lui fait crédit, non-seulement des frais de fabrication de pain, frais qui constituent la valeur propre du boulanger, mais du prix de la farine, résultat de l’industrie spéciale du meunier; plus du prix du blé, produit spécial du laboureur; plus du prix de location de la terre, qui est censé le produit particulier du propriétaire.

Le boulanger, en ouvrant ainsi crédit au bottier qui achète son pain, lui donne donc crédit tout à la fois, et de la valeur qu’il crée, et des valeurs créées précédemment par le meunier, le laboureur, etc.; valeurs que lui, boulanger, s’est procurées moyennant argent, et dont il répond comme de la sienne propre.

Il résulte de là que le crédit donné par le boulanger dépasse de beaucoup la valeur qu’il peut lui-même fournir, et, par suite, que sa responsabilité commerciale est fort au-dessus de sa capacité productive. La même chose arrive, mais en sens inverse, pour le prolétaire ou manœuvre qui travaille à la journée ou à la pièce. Son gage payé, il ne répond plus de rien; il reste en dehors des relations du crédit et de l’échange. Sa responsabilité commerciale est complètement nulle. Et c’est parce qu’il ne répond pas qu’il est, comme on dit, salarié, valet ou prolétaire.

C’est ainsi que procède le crédit unilatéral, le commerce anarchique et agioteur.

Il s’agit donc, pour rentrer dans la vérité du principe mutuelliste, d’organiser l’échange et solidariser la circulation de telle sorte que le crédit, et par suite la responsabilité pour chaque producteur, ne soit jamais ni au-dessus, ni au-dessous de la production. Car, sans cela, il faudrait dire que le crédit mutuel est une chimère, le socialisme un mensonge, et la Révolution un crime.

La question ainsi posée semble, au premier aspect, insoluble. En effet, la forme étant dans le produit _inséparable_ de la matière, et conséquemment la valeur n’existant pas hors de l’objet, il paraît inévitable que le dernier producteur devienne responsable des valeurs créées avant lui et remises entre ses mains. S’il est responsable du tout, il est juste que ses chances de gain viennent en compensation de ses chances de perte, par conséquent l’individualisme et l’insolidarité sont la condition nécessaire du commerce. En un mot, il y a, par l’impossibilité de séparer la valeur d’avec l’objet, contradiction entre la responsabilité du crédit et la mutualité du crédit.

Mais cette contradiction n’est qu’apparente, et ce qui semble, à la théorie, former une objection invincible contre la mutualité du crédit, s’évanouit à la pratique. Il suffit pour résoudre la difficulté, en conservant pour chaque négociant et industriel la responsabilité entière des valeurs qui sont entre ses mains, de ne lui demander crédit que pour la portion de valeur qui, dans chaque objet, est le produit spécial de son industrie, c’est-à dire, en d’autres termes, que, pour obtenir le plus, il faut ici demander le moins.

Expliquons cela.

Si, par exemple, le boulanger, au lieu de faire crédit da la valeur entière du pain, se bornait à faire crédit de la part de valeur que, par son travail propre, il a incorporée dans le produit qu’on nomme pain, il s’ensuivrait : 1° que sa responsabilité, pour les valeurs qu’il p’aurait pas lui-même créées, serait couverte, puisqu’il aurait été remboursé de ces valeurs; 2° que le consommateur, ay lieu de payer au de devoir, -par exemple, 60 centimes pour un pain de quatre livres, paierait 50 centimes, obtenant crédit ou remise du reste.

Supposons, d’après cela, que le meunier fasse crédit, à son tour, au boulanger, non du prix total des farines, mais du prix de sa fabrication; qu’ensuite le laboureur fasse crédit au meunier, non du blé, mais des frais de labourage; que la même chose, enfin, ait lieu de la part de tous les producteurs sans exception, le crédit ne portant que sur la valeur créée par chacun d’eux, les autres frais étant tous réservés, oh arriverait à un système de crédits, remises ou bonifications réciproques, aussi facile à concevoir dans la pratique qu’à démontrer dans Ja théorie.

Or, telle est précisément l’idée, réduite à son expression la plus élémentaire, la plus aphoristique, du crédit mutuel.

C’est cette idée qu’il s’agit de _constriure_, après en avoir opéré le contrôle et la vérification. — Car il est évident que ce n’est point dans cet état de nudité native que je prétends offrir à la pratique sociale l’idée du crédit réciproque : un axiome n’est point une réalité, — pas plus que l’équerre et le niveau ne sont des maisons. Il faut analyser de nouveau l’idée, la retourner, la manœuvrer, la faire produire, en un mot la construire, si l’on veut en connaître le sens ct la portée.

C’est à cette construction, sans exemple dans les fastes de la philosophie et de la science, que je puis désormais travailler sans distraction. Donnons d’abord un échantillon de ce travail en posant sous les yeux du lecteur la première pierre de l’édifice.

Je procède par hypothèse.

L’association des chemisiers s’est engagée vis-à-vis celle des chapeliers à livrer à celle-ci en compte courant toutes les marchandises confectionnées dont elle pourrait avoir besoin, avec remise sur le prix de fabrique de 10 p. 100.

De son côté, l’association des chapeliers s’est engagée vis-à-vis celle des chemisiers à fournir à ces derniers tous les objets de coiffure dont ils auront besoin, sous déduction, sur le prix de fabrique, aussi de 10 p. 100.

De plus, par une clause expresse du contrat, il a été stipulé que le prix des fournitures faites par chacune des parties contractantes, serait acquitté, an choix du débiteur, en argent ou en produits de son industrie.

Voilà une opération de crédit mutuel.

Les valeurs échangées étant égales, et la remise accordée de part et d’autre proportionnelle, aucune des parties n’a bénéficié de l’autre. Elles auraient même pu convenir que la remise, au lieu d’être de 10 p. 100, serait de 80 ou 90, où même de la totalité du prix, sans qu’il y eût rien de changé dans la situation respective. °

A ce premier degré, où le crédit n’agit qu’entre deux échangistes, l’effet de la réciprocité est imperceptible, et financièrement nul.

C’est au point de vue des principes, et en raisonnant sur les conséquences, qu’il faut juger la portée d’un tel contrat.

Ainsi, de l’engagement formé entre deux associations et du traité de mutualité qui, sans les rendre solidaires, les associe, il résulte, d’un côté, que, par ce traité, chaque société s’est assuré les produits de l’autre au meilleur marché possible, ce qui, pour une partie de leur consommation, les affranchit des chances de l’agio; d’autre part, que par le même engagement chaque société s’est assuré le placement d’une quantité de marchandises égale au moins à celle qu’elle pourra elle-même demander. .

De telle sorte que si, par une combinaison quelconque, le même engagement était pris, non pas entre deux, mais entre cent ou mille sociétés ouvrières, le «travail, le salaire, le bon marché, pour ne parler encore que de cette seule conséquence du principe mutuelliste, se trouveraient garantis simultanément à toutes.

Eh bien! une pareille coalition du travail contre le chômage et la misère aurait-elle rien d’illégitime, je veux dire serait-elle en dehors de la tradition économique et sociale! — Mais de pareilles conventions se font tous les jours, non-seulement entre particuliers, mais entre des classes entières de producteurs. C’est de la pratique la plus vieille et la plus notoire.

Serait-elle illégale? — Mais ce n’est qu’une variété de contrat synallagmatique, le plus ancien, le plus rationnel, le plus équitable de tous les contrats.

Serait-elle menaçante pour l’ordre public!

Mais ce serait dire que l’ordre public n’existe qu’à la condition des crises financières, des stagnations commerciales et de la misère du prolétariat.

Reste donc cette seule question : l’application de l’idée mutuelliste peut-elle être généralisé, et à bref délai! Peut-elle s’appliquer à la société tout entière, répondre à tous les besoins, satisfaire à toutes les difficultés, fournir une solution pour tous les cas? Peut-elle s’établir d’une manière fixe et irrévocable? Ce n’est pas tout : change-t-elle radicalement l’économie de la société! Comme le christianisme a abrogé le polythéisme et l’esclavage; comme la Révolution française a aboli le despotisme et la féodalité, l’idée mutuelliste abolit-elle le patronage de l’entrepreneur, le parasitisme du rentier, l’autorité du propriétaire! Peut-elle, en s’appuyant sur le capital, détruire la prépondérance de ce capital! Rayonne-t-elle en tous sens sur les lois, les mœurs, les institutions, de manière à transformer, en se les assimilant, les lois, les mœurs, les institutions! Quelle est son action-enfin, sa marche, ses moyens révolutionnaires ?.… (1).

(1) Par suite de l’arrêt, rendu le 28 mars 1849 par la cour d’assises de la Seine, Proudhon, condamné à trois ans de prison et 3,000 francs d’amende, fat empêché de continuer ce travail.

VIII

DETERMINATION OF MUTUAL CREDIT

In founding the Banque du Peuple, I wanted to demonstrate the theory of mutual credit. I thought that practical, daily operations, carried out individually and collectively by a large number of citizens, and for that very reason within the reach of all intelligences, would be, even for our strongest logicians, a more demonstrative, more decisive argument than the most luminous of theories, assisted by the most exact dialectic and the most captivating eloquence. Whoever responds appends, say the old women in my country. This means that speeches can always be answered with speeches, and that there is no end to controversy or to writing books. Until I can provide that proof of fact, so sought after by critics, of the truth and legitimacy of the February Revolution, I have renounced all controversy in the press, all initiative in the National Assembly. Perhaps one day, practical evidence giving more authority to my words, will I be permitted a nobler role?

And first of all, what is meant by mutual credit?

How can mutual credit be exercised?

How can two proletarians, having neither capital, nor property, possessing nothing in store, nothing on the ground, give reciprocal credit?

How will the millionaire who lives on his income, and the workman who works for him and whom he pays, often in advance, receive credit from each other, the first without asking for it, the second without offering pledge or mortgage?

I dismiss any preamble, any scientific lucubration; I am going to try to say the thing, to show it, in its greatest naivety and simplicity.

Man, by labor, does not create anything substantially; all he does, according to the economists, is to give matter a particular form or quality that it did not have before, intended for the use of him, a man.

This form, quality, or manner, which human labor gives to objects, is what is generally called, in economic language, value.

The worker creates values, nothing more, nothing less. These two ideas are correlative like those of labor and capital: they define each other reciprocally.

The action by which the worker creates value is called service.

The object on which this value has been produced, which has become, so to speak, its inseparable depository, is called product or merchandise.

Economic science is that which has values as its objects, which deals with their production, their exchange in service, their circulation and their consumption.

Selling, buying, other correlative terms, as well as consuming and producing, must therefore basically be understood only as the value given by work to objects, not objects in themselves, which are only the substratum or material of values, and by themselves are worth nothing.

And as it frequently happens that to a first value created by one workman is added a second created by another, the object which has received the first value is considered, relative to the workman who must give it the second, as raw material, valid only for the original producer, but not for the second, who has not yet produced anything.

This inertia of the materials, from the point of view of economics, is what is called the unproductiveness of capital.

Borrowing or giving credit, just like buying or selling, are therefore references to the value given to the object, and by synecdoche, or figure of comprehension, to the thing that has received the value and which, thereby, is become a merchandise or a product.

Now, the economic problem consists in organizing mutual credit, that is to say the exchange of individually created values, apart from the objects that are physically inseparable from them and which support them all, and in substituting for materialist, anarchic commerce and unrelated to things, the circulation, so to speak, of idealized values.

An example will show the difference.

When the baker delivers bread à la taille to the bootmaker, he gives him credit, not only for the cost of making the bread, costs that constitute the baker’s own value, but for the price of the flour, the result of the special industry of the miller; plus the price of wheat, the laborer’s special product; plus the rental price of the land, which is considered the proprietor’s particular product.

The baker, by thus opening credit to the bootmaker who buys his bread, therefore gives him credit both for the value he creates and for the values previously created by the miller, the plowman, etc.; values that he, the baker, has procured for money, and for which he answers as his own.

It follows from this that the credit given by the baker greatly exceeds the value that he himself can supply, and, consequently, that his commercial responsibility is far above his productive capacity. The same thing happens, but in the opposite direction, for the proletarian or laborer who works by the day or by the piece. His pledge paid, he no longer answers for anything; he remains outside the relations of credit and exchange. His commercial liability is completely void. And it is because he does not answer that he is, as they say, salaried, valet or proletarian.

This is how unilateral credit, anarchic and speculative commerce, proceeds.

It is therefore a question, to return to the truth of the mutualist principle, of organizing the exchange and solidarizing the circulation in such a way that the credit, and consequently the responsibility for each producer, is never neither above nor below production. For, without that, one would have to say that mutual credit is a chimera, socialism a lie, and the Revolution a crime.

The question thus posed seems, at first sight, insoluble. Indeed, the form being in the product inseparable from the material, and consequently the value not existing outside the object, it seems inevitable that the last producer should become responsible for the values created before him and placed in his hands. If he is responsible at all, it is right that his chances of gain should compensate for his chances of loss, therefore individualism and insolidarity are the necessary condition of commerce. In a word, there is, by the impossibility of separating the value from the object, a contradiction between the responsibility of credit and the mutuality of credit.

But this contradiction is only apparent, and what seems, in theory, to form an invincible objection against the mutuality of credit, vanishes in practice. It suffices to solve the difficulty, while retaining for each merchant and industrialist full responsibility for the values that are in his hands, to ask him for credit only for the portion of value that, in each object, is the special product of his industry, that is to say, in other words, that in order to obtain the most, one must here ask for the least.

Let us explain this point.

If, for example, the baker, instead of giving credit for the whole value of the bread, confined himself to giving credit for the part of the value which, by his own work, he incorporated into the product that is called bread, it would follow: first, that his liability, for the securities that he himself would not have created, would be covered, since he would have been reimbursed for these securities; second, that the consumer, instead of paying due, for example, 60 centimes for a loaf of four pounds, would pay 50 centimes, obtaining credit or remission of the remainder.

Suppose, according to this, that the miller gives credit, in his turn, to the baker, not of the total price of the flours, but of the price of its manufacture; that then the plowman makes credit to the miller, not wheat, but expenses of ploughing; that the same thing, finally, take place on the part of all the producers without exception, the credit bearing only on the value created by each of them, the other costs being all reserved, we would arrive at a system of credits, discounts or reciprocal bonuses, as easy to conceive in practice as to demonstrate in theory.

Now, such is precisely the idea, reduced to its most elementary, most aphoristic expression, of mutual credit.

It is this idea that it is a question of constructing, after having carried out the testing and verification of it. — For it is evident that it is not in this state of native nudity that I claim to offer to social practice the idea of reciprocal credit: an axiom is not a reality—any more than the square and the level are houses. You have to analyze the idea again, turn it around, manipulate it, have it produced, in a word, construct it, if you want to know its meaning and scope.

It is on this construction, unexampled in the splendors of philosophy and science, that I can henceforth work without distraction. Let us first give a sample of this work by laying the first stone of the edifice before the eyes of the reader.

I proceed by hypothesis.

The blouse makers’ association has agreed with that of the hatters to deliver to the latter on a current account all the made-up goods it may need, with a 10 per cent discount on the manufacturing cost.

For its part, the association of hatters has undertaken with that of blouse makers to provide the latter with all the hairdressing objects they will need, subject to a deduction from the manufacturing cost, also of 10 percent.

Moreover, by an express clause of the contract, it was stipulated that the price of the supplies made by each of the contracting parties would be paid, at the choice of the debtor, in money or in products of his industry.

This is a mutual credit operation.

The values exchanged being equal, and the discount granted on both sides proportional, neither party benefited from the other. They could even have agreed that the rebate, instead of being 10 per cent. 100, would be 80 or 90, or even the full price, without there being any change in the respective situation.

At this first degree, where credit acts only between two traders, the effect of reciprocity is imperceptible, and financially nonexistent.

It is from the point of view of principles, and by reasoning about the consequences, that the scope of such a contract must be judged.

Thus, from the commitment formed between two associations and from the treaty of mutuality that, without making them solidary, associates them, it follows, on the one hand, that, by this treaty, each society has secured the products of the other at the cheapest possible price, which, for part of their consumption, frees them from the chances of agio; on the other hand, that by the same commitment each company has ensured the placement of a quantity of goods equal at least to that which it can itself request.

So that if, by any combination whatsoever, the same commitment were made, not between two, but between a hundred or a thousand workers’ societies, labor, wages, cheapness, to speak only of this single consequence of the mutualist principle, would be guaranteed simultaneously to all.

Well! Would such a coalition of labor against unemployment and misery have anything illegitimate, I mean would it be outside the economic and social tradition? — But such conventions are made every day, not only between individuals, but between whole classes of producers. It is the oldest and most notorious practice.

Would it be illegal? — But it is only a variety of synallagmatic contract, the oldest, the most rational, the fairest of all contracts.

Would it be a threat to public order?

But that would be saying that public order exists only on the condition of financial crises, commercial stagnations and the misery of the proletariat.

This leaves only one question: can the application of the mutualist idea be generalized, and in the short term? Can it apply to society as a whole, meet all needs, satisfy all difficulties, provide a solution for all cases? Can it be established in a fixed and irrevocable manner? That’s not all: does it radically change the economy of society? As Christianity abrogated polytheism and slavery; as the French Revolution abolished despotism and feudalism, does the mutualist idea abolish the patronage of the entrepreneur, the parasitism of the rentier, the authority of the proprietor? Can it, relying on capital, destroy the preponderance of this capital? Does it radiate in all directions over laws, mores, institutions, in such a way as to transform, by assimilating them, the laws, mores, institutions? What is its action-finally, its march, its revolutionary means?… (1).


(1) As a result of the judgment rendered on March 28, 1849 by the Court of Assizes of the Seine, Proudhon, sentenced to three years in prison and a fine of 3,000 francs, was prevented from continuing this work.

(No. 111. — 10 mars 1849.)

Paris, 9 mars,

Plusieurs journaux ont rapporté le fait suivant, confirmé depuis par la correspondance Faucher :

« Le journal le Peuple était, depuis quelque temps, distribué à profusion et gratuitement dans les casernes de Paris. — Le ministre de la guerre, instruit de ce fait, a fait donner au préfet de police des ordres sévères à ce sujet. Plusieurs individus qui faisaient ces distributions clandestines ont été arrêtés. »

Nous ne savons, quant à nous, si le Peuple a jamais été distribué à profusion et gratuitement dans les casernes de Paris; à cet égard, nous n’avons aucun moyen de vérifier le fait signalé presque en même temps par la presse libre et par la presse de la police. ‘

Ce que nous pouvons affirmer, c’est que le Peuple se tire aujourd’hui à près de trente mille exemplaires; que plus de vingt mille sont enlevés par nos lecteurs du département de la Seine; que sur ce nombre une quantité assez minime est achetée per les militaires en garnison à Paris et dans la banlieue, trop pauvres pour satisfaire au désir de leur patriotisme et se procurer notre feuille, tant on met d’exactitude à solder leur masse !..

Si quelques citoyens généreux, de leur propre mouvement, ont cru devoir, en faveur de nos pauvres soldats, faire les frais de quelques centaines d’exemplaires du Peuple, nous l’ignorons absolument, et nous ne pouvons, en conséquence, fournir de renseignements sur cette prétendue distribution clandestine.

Mais ce que nous n’avons point fait jusqu’ici, et dont l’idée ne nous était pas venue, que nos braves amis de l’armée nous le pardonnent! nous le déclarons maintenant tout haut, et nous en prévenons M. le ministre de la guerre ainsi que M. le préfet de police, nous commencerons dès aujourd’hui à le faire.

A dater donc de ce jour, 10 mars, cinquante exemplaires du Peuple seront tenus chaque jour à la disposition de MM. les militaires de la garnison de Paris et de la banlieue, et distribués gratuitement dans nos bureaux à ceux qui se présenteront au nom de leurs camarades pour les recevoir.

Ce nombre sera augmenté au fur et à mesure des progrès du journal, ainsi que des souscriptions qui nous arriveraient pour cet objet.

Nous invitons en conséquence MM. les militaires de vouloir bien s’entendre entre eux pour utiliser, de la manière la plus avantageuse à la cause de Ja République, l’avantage qui leur est offert par l’administration du Peuple.

Et de quel droit, s’il vous plaît, le ministre de la guerre interdirait-il la lecture des journaux à des citoyens que la loi vient de déclarer à la fois électeurs et éligibles, par une exception honorable au principe de l’incompatibilité ?.…

De quel droit la police se permettrait-elle d’arrêter la distribution d’un imprimé avant même que le parquet eût sévi, alors même qu’il n’aurait point sévi contre cet imprimé?

Quoi ! messieurs du gouvernement, vous rêvez de faire vos soldats citoyens; vous leur avez conféré la souveraineté nationale; vous les avez constitués en juges suprêmes de votre politique; tous vos généraux, Cavaignac, Lamoricière, Baraguay-d’Hilliers, sont venus, à l’envi, soutenir à la tribune les droits d’élection et d’éligibilité de l’armée, et vous prétendriez ôter à l’armée la connaissance des questions qu’elle est appelée, avec le corps entier des électeurs, à juger en dernier ressort! Vous exerceriez pour elle une censure sur la presse ! vous lui défendriez de lire tel ou te] journal ! Ce ne sont donc pas des électeurs que vous cherchez dans l’armée! ce sont des janissaires. Que dis-je! ce sont des ilotes : car il n’est pire ilotisme que celui de l’intelligence: car, si le soldat n’a pas le droit de lire, il n’a pas davantage le droit de juger: il n’a pas le droit de voter, il n’a pas la libre disposition de son propre suffrage. Le suffrage du soldat n’appartient point au soldat, il appartient en toute propriété et apanage au ministre, qui en dispose souverainement, et à qui il compte de plein droit, comme dans une société en commandite chaque action représentant une voix compte comme tel à l’actionnaire.

Étrange renversement d’idées! Nous sommes en République, et le soldat est classé à part de le République; il n’a pas le droit de lire; la liberté de la presse, la liberté des opinions n’existent pas pour lui !

Nous avons conquis le suffrage universel : et le soldat, qui ne lit, ni ne juge, ni ne raisonne, grâce à la douane de la caserne, le soldat n’est pas un votant qui s’appartienne, c’est une voix qui appartient au ministre !… Il lui est défendu, au soldat prétendu électeur, à peine de prison ou de déportation, d’acheter le Peuple!

Et ils protestent, les oppresseurs du soldat, les mitrailleurs du prolétaire, de leur amour de la République!

Ils se réclament du suffrage universel!

Ils nous accusent de calomnie, quand nous les accusons, nous, de contre-révolution! Qu’est-ce donc que ce vote passif, ce suffrage muet du soldat, sinon de la contre-révolution!

Soldats, nous n’avons plus à vous parler de nos droits ; défendez maintenant les vôtres !

(No. 111. — March 10, 1849.)

Paris, March 9.

Several newspapers reported the following fact, since confirmed by the Faucher correspondence:

“The newspaper Le Peuple had for some time been distributed profusely and free of charge in the barracks of Paris. — The minister of war, informed of this fact, had the prefect of police give severe orders on this subject. Several individuals who made these clandestine distributions were arrested.”

We do not know, for our part, if Le Peuple was ever distributed profusely and free of charge in the barracks of Paris; in this respect, we have no means of verifying the fact reported almost simultaneously by the free press and by the police press.

What we can affirm is that Le Peuple is printed today in nearly thirty thousand copies; that more than twenty thousand are removed by our readers from the department of the Seine; that of this number a rather small quantity is bought by the soldiers in garrison in Paris and in the suburbs, too poor to satisfy the desire of their patriotism and to obtain our sheet, so much precision is taken in paying their troops!…

If some generous citizens, on their own initiative, thought it their duty, in favor of our poor soldiers, to bear the cost of a few hundred copies of Le Peuple, we are absolutely unaware of it, and we cannot, consequently, provide any information on this alleged clandestine distribution.

But what we have not done up to now, — the idea of which had not occurred to us, may our brave friends in the army forgive us! — we now declare it aloud, and we warn the Minister of War as well as the Prefect of Police, we will begin to do so today.

From this day, March 10, fifty copies of Le Peuple will be made available each day to the soldiers of the garrison of Paris and the suburbs, and distributed free of charge in our offices to those who present themselves in the name of their comrades to receive them.

This number will be increased as the newspaper progresses, as well as the subscriptions that come to us for this object.

We therefore invite the gentlemen soldiers to be good enough to agree among themselves to use, in the most advantageous way for the cause of the Republic, the advantage that is offered to them by the administration of Le People.

And by what right, if you please, would the Minister of War forbid the reading of newspapers to citizens whom the law has just declared both voters and eligible, by an honorable exception to the principle of incompatibility?…

By what right would the police allow itself to stop the distribution of a printed matter even before the prosecution had taken action, even though it would not have taken action against this printed matter?

What? Gentlemen of the government, you dream of making your soldiers citizens; you gave them national sovereignty; you have made them the supreme judges of your policy; all your generals, Cavaignac, Lamoricière, Baraguay-d’Hilliers, came, at will, to support at the tribune the rights of election and eligibility of the army, and you would claim to deprive the army of the knowledge of the questions to which it is called, with the whole body of the electors, to judge in the last resort! You would exert for her a censorship on the press! you would forbid him to read such and such a newspaper! So you are not looking for voters in the army! They are janissaries. What did I say! They are helots: for there is no worse ilotism than that of intelligence. For, if the soldier does not have the right to read, nor does he have the right to judge: he does not have the right to vote, he does not have the free disposal of his own suffrage. The soldier’s vote does not belong to the soldier, it belongs in full ownership and prerogative to the Minister, who disposes of it sovereignly, and to whom it counts by right, as in a limited partnership, each share representing one vote counts as such in the shareholder.

What a strange reversal of ideas! We are in the Republic, and the soldier is classified apart from the Republic; he has no right to read; freedom of the press, freedom of opinion do not exist for him!

We have won universal suffrage: and the soldier, who neither reads nor judges nor reasons, thanks to the customs of the barracks, the soldier is not a voter who belongs to himself, he is a voice that belongs to the minister!… It is forbidden to him, to the soldier pretended elector, under pain of prison or of deportation, to buy Le Peuple!

And they protest, the oppressors of the soldier, the machine-gunners of the proletarian, of their love of the Republic!

They claim universal suffrage!

They accuse us of calumny, when we accuse them of counter-revolution! What is this passive vote, this mute suffrage of the soldier, if not counter-revolution!

Soldiers, we no longer have to talk to you about our rights; now defend yours!

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