Justice in the Revolution and in the Church: First Study (Parallel French)

PREMIÈRE ÉTUDE

POSITION DU PROBLÈME DE LA JUSTICE

À Son Éminence

Mgr Matthieu,

Cardinal-Archevêque de Besançon.

Monseigneur,

Avez-vous eu connaissance d’un petit livre, format in-32, couverture jaune, qui a paru, il y a tantôt deux ans, sous ce titre : Proudhon, par Eugène de Mirecourt, chez Gustave Havard, éditeur, rue Guénégaud, Paris ?

— Non, répondez-vous, mes souvenirs ne remontent pas si haut. Je ne connais ni l’auteur ni son ouvrage.

— Pardon, Monseigneur : ce petit livre fait partie d’une collection intitulée les Contemporains. Il a pour numéro d’ordre 32. C’est une soi-disant biographie dont l’auteur, M. de Mirecourt, après avoir reconnu, à sa manière, que ma vie privée est inattaquable, conclut néanmoins et donne clairement à entendre, pour quiconque a un cœur chrétien, que je suis un scélérat. La nature des renseignements que s’est procurés l’auteur, l’esprit dans lequel sa notice est écrite, l’intérêt qu’elle prétend servir, tout, à mes yeux, décèle une origine ecclésiastique.

— En vérité, Monsieur, je ne vous comprends pas. Où voulez-vous en venir ?

— Il s’y trouve une citation d’une lettre adressée au biographe par un saint archevêque, lequel n’est pas d’ailleurs autrement désigné. Comme cette lettre contient des détails sur ma famille, sur ma vie de jeune homme, passée tout entière au pays, j’ai cru qu’elle ne pouvait venir que de vous, Monseigneur. La reconnaissez-vous ?

— Monsieur, que signifie cet interrogatoire ? Vos questions deviennent on ne peut plus indiscrètes. Je ne vous dois pas d’explication.

— Eh bien, Monseigneur, j’ai vu la lettre ; ce bon M. de Mirecourt a eu l’obligeance de me la montrer. Le saint archevêque qui a fourni à l’auteur des Contemporains des notes si précieuses n’est autre que Mgr Césaire MATTHIEU, archevêque de Besançon, cardinal, sénateur, et, comme autrefois, prince du Saint-Empire….

Pour Dieu ! Monseigneur, quel métier avez-vous fait là ? Vous en collaboration d’une entreprise de libelles ! vous le compère de M. de Mirecourt ! ce qui ne fera pas, à Dieu ne plaise, que je m’oublie jusqu’à vous traiter de compère Matthieu !… Connaissiez-vous seulement l’homme avec qui vous avez eu ce commerce épistolaire ? Est-ce afin d’encourager son œuvre, œuvre de scandale, quelques-uns ont dit de chantage, que vous bénissiez cette plume de bohême, que n’intimide pas la police correctionnelle ?

M. de Mirecourt m’aborde un soir sur le seuil de ma porte, et me déclare son intention de publier ma biographie. La démarche qu’il faisait auprès de moi était toute de courtoisie, disait-il : il voulait sauver l’homme ; il ne s’agissait pour lui que d’une appréciation de mes idées par ordre de dates. C’est alors qu’il me fit voir la lettre qu’il tenait de vous, Monseigneur : ce qui m’affecta, je vous l’avoue, au plus haut point. Pasteur de ma ville natale, à défaut de charité pour ma personne il vous suffisait de cet esprit de compatriotisme qui anime tous les Francs-Comtois pour vous abstenir de livrer à la malignité du pamphlétaire un membre de la famille bizontine.

Eh ! Monseigneur, croyez-vous que je me souciasse de ma biographie et de son auteur ? Ne suis-je pas l’un des moins maltraités des Contemporains ? Et vous-même, après tout, ne m’avez-vous pas rendu justice ? Ce qui me peinait était de vous rencontrer en telle affaire ; c’était que vous me représentiez mon pays, et qu’en voyant votre signature j’avais senti se briser en moi un de ces invisibles liens qui attachent tout homme à son pays..

Toutefois, je ne laissai rien paraître de mes sentiments, et me contentai de dire à M. de Mirecourt qu’il m’obligerait fort de n’entretenir, ni peu ni prou, le public de ma personne. — C’est impossible, me répondit-il, je suis engagé.

Je ne connaissais nullement M. de Mirecourt. Je n’avais lu aucune de ses publications, comme je n’ai lu encore aujourd’hui que celle qui me regarde. Je comptais qu’après sa démarche courtoise, il m’apporterait lui-même, critique loyal, le premier exemplaire de son opuscule. Sans doute il s’est acquitté envers vous, Monseigneur, qui cultivez sa correspondance, de ce devoir. Jugez de ma surprise à la lecture de cette bouffonnerie confite en dévotion, où ma vie intime est souillée, et au bout de laquelle s’aperçoit la griffe d’un archevêque !

Voilà donc où en est la société française sous une religion de charité et un régime d’ordre ! Voilà les mœurs que les sauveurs de la famille, les protecteurs de la vie privée, les maîtres de la vie spirituelle, travaillent à nous faire ! Voilà ce qui amuse le public, ce que souffre la Justice, gardienne des personnes aussi bien que des propriétés ; ce qu’approuve l’Église et qu’elle encourage ! Vingt mille exemplaires de cette prétendue biographie ont été vendus. Encouragé par le succès, M. de Mirecourt continue son martyrologe ; il est aujourd’hui au numéro 80.

Certes, je n’ai garde de donner à l’auteur des Contemporains plus d’importance que ses lecteurs ne lui en accordent. Je ne crois pas même que, dans son for intérieur, il professe aucun principe, qu’il soit d’aucune église. Il ne pense seulement pas. Remarquez pourtant que cet homme, qui dans la préface placée en tête du numéro 32, vante le soin avec lequel il va aux renseignements ; qui d’ailleurs semble défier les représailles, qui les provoque même, se sent appuyé. Il a un parti pris, un plan calculé pour tous les cas. Depuis qu’il lui a plu de me ranger dans sa galerie de caricatures, il m’est revenu sur son compte des choses !… Eh ! bonnes gens que la diffamation désarçonne, taisez-vous, de grâce. M. de Mirecourt n’est pas seul ici ; et quand il s’est résolu à ce métier, il a parfaitement compté sur vos cris ; il est au-dessus de toute avanie, je ne veux rien savoir de sa vie à lui. Répondre au mal qu’il dit des autres par celui qu’il a pu commettre est une mauvaise façon de raisonner, qui ne touche pas au fond des choses. La question est plus haute : tous les traits que vous dirigez contre le libelliste sont coups perdus. Il faut aller au fait.

M. de Mirecourt, — que me font ses antécédents et son pseudonyme ? — est pour moi un in-32 de 92 pages, rien de plus. Qu’est-ce que cet in-32 ? que me veut-il ? quelle idée représente-t-il ? Au nom de quel intérêt est-il venu me chercher dans ma retraite, fouiller ma vie, ma famille, mes affaires, et m’affublant du san-benito catholique, me bafouer à la face du monde, en train de m’oublier ?

Or, à ces questions qui surgissent naturellement du fait, je n’ai pas été loin pour chercher la réponse. N’en déplaise à ceux qui disent le connaître, il y a dans l’auteur des Contemporains plus qu’un aventurier littéraire, exploitant aux dépens des célébrités de l’époque la curiosité publique. M. de Mirecourt est un signe du temps. C’est un champion du droit divin, dont l’œuvre se rattache au système de réaction qui prévaut en ce moment par toute l’Europe. Il apostrophe ainsi ses détracteurs :

« Qui êtes-vous ? d’où sortez-vous ? Avocats d’une cause indigne, plaidez à votre aise, et n’espérez point de réplique. Vous pouvez, tant qu’il vous plaira, défendre et M. de Lamennais et tous ceux qui ont mérité notre blâme. Le bout de l’oreille démocratique et la rancune de parti percent beaucoup trop dans votre colère… »

Et ailleurs :

« En temps de révolution, il y a deux hommes qu’un dictateur doit faire taire, n’importe à quel prix : Proudhon et Girardin. »

Dans son journal, — M. de Mirecourt publie un journal, — il parle comme un volontaire de l’armée de la foi…

Vous êtes jurisconsulte, Monseigneur, tout le monde le sait, et vous aimez à en faire parade. Vous connaissez l’axiome de droit : Is fecit cui prodest. Vous en conviendrez donc : M. de Mirecourt n’est ici qu’un homme de paille. Soldat, bénévole ou mercenaire, je l’ignore et peu m’importe, de la contre-révolution, l’immoralité et la misère ne l’expliqueraient pas tout entier. Hors du milieu qui le rend possible et le produit, il n’aurait pas de raison d’être. Sans ses relations avec vous, Monseigneur, ce qui veut dire avec tout le clergé bisontin, ma biographie lui était interdite ; sans le point de vue chrétien que vous lui avez fourni, il n’aurait su lui donner une signification. Ses bravades même, son affectation d’effronterie qui lui servent à dérouter l’ennemi, il ne les soutiendrait pas, s’il ne trouvait un appui dans la conscience du public dévot et réacteur. C’est tour de vieille guerre, au moyen de quoi il espère, comme les croisés de Pierre l’Ermite et de saint Bernard, obtenir, en ramassant de l’argent, la rémission de ses péchés, et se refaire dans l’estime des honnêtes gens. Et le terrain qu’il a choisi pour champ de bataille, que, du moins en ce qui me touche, vous lui avez suggéré, Monseigneur ; le thème qu’il développe, renouvelé des pamphlétaires ecclésiastiques du dernier siècle, les Fréron et les Desfontaines, est celui-ci : Hors de l’Autorité et de la Foi, hors de l’Église et du gouvernement absolu, il n’y a ni vertu, ni probité, ni modestie, ni délicatesse, ni conscience ; il n’y a que corruption, paresse, orgueil, luxure, férocité, hypocrisie : témoin Lamennais, George Sand, Émile de Girardin, Eugène Sue, et pour tout dire, Proudhon.

Vous le voyez, Monseigneur, je vais droit à l’ennemi, la pointe au corps. M. de Mirecourt, écrivain sans cervelle, n’est à mes yeux qu’un débiteur insolvable : le vrai répondant, prince de l’Église, c’est vous. Pas de récriminations : en quatre lignes je résume l’œuvre de M. de Mirecourt et je fixe le débat. Vous pouvez maintenant lui donner avis de s’en tenir là : le public n’a que faire d’en entendre davantage. Ce que j’ai à dire pour moi servira pour tous.

Quand le magnin passe, dit le paysan de Franche-Comté, il faut que je châtre. Vous avez dû entendre cet apophthegme rustique dans vos tournées pastorales. On appelle magnin, dans notre pays, l’industriel qui coupe les veaux, les porcs, les agneaux, chevreaux et poulains. Chaque année, au printemps, le magnin fait sa tournée. Lorsqu’il traverse un village, ou qu’il passe devant une ferme, il joue un air de flageolet. Le paysan sort aussitôt et appelle le magnin : Tempus castrandi, dit l’Écclésiaste.

J’ai entendu le flageolet du Temps. Il m’avertit que l’heure est venue de combattre le grand combat. Il faut, tandis que la multitude est à genoux, arracher la vertu au vieux mysticisme, extirper du cœur des hommes ce reste de latrie qui, entretenant la superstition, détruit en eux la Justice et éternise l’immoralité.

Le dix-huitième siècle n’a été qu’une escarmouche. Sa critique, libertine et superficielle, ne pouvait obtenir une victoire qui exigeait, avec la plus haute raison, la morale la plus pure.

Comment Voltaire, avec tout son esprit, eût-il écrasé l’Infâme, quand il lui donnait pour sauf-conduit la Pucelle ?

Comment la Révolution, avec toute sa vigueur, eût-elle fondé la liberté, quand elle s’inclinait devant la théologie ? Philosophe avec Bailly, Condorcet, Clootz, Marat, Volney, la Révolution en la personne de Robespierre se donne à Dieu, et le lendemain se retrouve chrétienne. Dès qu’elle s’appuie sur la foi, la vertu révolutionnaire aboutit à la corruption de thermidor.

Le socialisme lui-même, qui d’abord s’annonçait comme étant la Raison à la fois spéculative et pratique de l’Humanité, qui à ce titre se posait en antechrist ; le socialisme, demeuré théologique en ses dogmes, évangélique en ses discours, pontifical en ses églises, parlant à une société défaillante de volupté, d’essor passionnel, d’amour libre, d’émancipation de la femme et de réhabilitation de la chair, quand il fallait lui administrer le cordial énergique de la Justice, le socialisme a failli à sa mission et s’est contredit lui-même : son œuvre est à recommencer.

Plus d’équivoque, à cette heure ; plus de ces transactions qui déshonorent tous les partis. On attaque la Révolution dans ses idées et dans ses mœurs ; on la flétrit dans ses générations : la question est posée entre la Justice selon la Foi, et la Justice selon la Liberté. Il s’agit de savoir si l’homme, prenant enfin possession de lui-même, peut, par le seul effort de sa conscience, s’avancer dans la vertu ; ou s’il est condamné par l’infirmité de sa nature à demeurer éternellement impur, capable seulement de Justice, alors qu’il est visité par la langue de feu de l’Esprit saint.

Pour moi, toujours ménager de la dignité des autres alors même que la mienne est attachée au pilori ; respectant dans la religion la conscience naïve du peuple, dans le prêtre le ministre de cette conscience, je ne viens point, à cette heure solennelle, afficher une impiété hors de saison, conspuer des symboles vénérés, souffleter les oints du Très-Haut. Celui-là peut fermer mon livre, qui y chercherait un passe-temps sacrilége. Je cherche les lois du juste, du bien et du vrai : ce n’est qu’à ce titre que je me permets d’interroger la religion.

La religion ! elle appartient à l’humanité, elle est le fruit de ses entrailles. À qui serait-elle méprisable ? Honorons en toute foi religieuse, en toute Église reconnue ou non reconnue par l’État, honorons jusque dans le Dieu qu’elle adore la conscience humaine ; gardons la charité, la paix, avec les personnes à qui cette foi est chère. C’est notre devoir, et je n’y manquerai pas. Mais, la piété publique satisfaite, le système de la théologie appartient à ma critique : la loi de l’État me l’abandonne.

Que chacun lise cet écrit, comme il a été écrit, avec le calme que commande la vérité. Il y va de notre vie morale, de notre salut éternel, comme dit l’Église : et jamais question plus haute ne fut soulevée parmi les hommes.

PREMIÈRE ÉTUDE.

POSITION DU PROBLÈME DE LA JUSTICE.

A SON ÉMINENCE

MONSEIGNEUR LE CARDINAL MATTHIEU,

ARCHEVÈQUE DE BESANÇON.

Monseigneur,

Avez-vous eu connaissance d’un petit livre, format in-52, couverture jaune, qui a paru, il y a tantôt deux ans, sous ce titre: Proudhon, par Eugène de Mirecourt, chez Gustave Havard, éditeur, rue Guénégaud, Paris ?

— Non, répondez-vous, mes souvenirs ne remontent pas si haut. Je ne connais ni l’auteur ni son ouvrage.

— Pardon, Monseigneur : ce petit livre fait partie d’une collection intitulée les Contemporains. Il a pour numéro d’ordre 52. C’est une soi-disant biographie dont l’auteur, M. de Mirecourt, après avoir reconnu, à sa manière, que ma vie privée est inattaquable, conclut néanmoins et donne clairement à entendre, pour quiconque a un cœur chrétien, que je suis un scélérat. La nature des renseignements que s’est procurés l’auteur, l’esprit dans lequel sa notice est écrite, l’intérêt qu’elle prétend servir, tout, à mes yeux, décèle une origine ecclésiastique.

— En vérité, Monsieur, je ne vous comprends pas. Où voulez-vous en venir ?

— Il s’y trouve une citation d’une lettre adressée au biographe par un saint archevêque, lequel n’est pas d’ailleurs autrement désigné. Comme cette lettre contient des détails sur ma famille, sur ma vie de jeune homme, passée tout entière au pays, j’ai cru qu’elle ne pouvait venir que de vous, Monseigneur. La reconnaissez-vous ?

— Monsieur, que signifie cet interrogatoire ? Vos questions deviennent on ne peut plus indiscrètes. Je ne vous dois pas d’explication.

— Eh bien, Monseigneur, j’ai vu la lettre (B); ce bon M. de Mirecourt a eu l’obligeance de me la montrer. Le saint archevêque qui a fourni à l’auteur des Contemporains des notes si précieuses n’est autre que Mgr Césaire MATTHIEU, archevêque de Besançon, cardinal, sénateur, et, comme autrefois, prince du Saint-Empire…

Pour Dieu ! Monseigneur, quel métier avez-vous fait là ? Vous en collaboration d’une entreprise de libelles ! vous le compère de M. de Mirecourt! ce qui ne fera pas, à Dieu ne plaise, que je m’oublie jusqu’à vous traiter de compère Matthieu!… Connaissiez-vous seulement l’homme avec qui vous avez eu ce commerce épistolaire? Est-ce afin d’encourager son œuvre, œuvre de scandale, quelques – uns ont dit de chantage, que vous bénissiez cette plume de bohème, que n’intimide pas la police correctionnelle !

M. de Mirecourt m’aborde un soir sur le seuil de ma porte, et me déclare son intention de publier ma biographie. La démarche qu’il faisait auprès de moi était toute de courtoisie, disait-il : il voulait sauver l’homme, il ne s’agissait pour lui que d’une appréciation de mes idées par ordre de dates. C’est alors qu’il me fit voir la lettre qu’il tenait de vous, Monseigneur : ce qui m’affecta, je vous l’avoue, au plus haut point. Pasteur de ma ville natale, à défaut de charité pour ma personne il vous suffisait de cet esprit de compatriotisme qui anime tous les FrancsComtois pour vous abstenir de livrer à la malignité du pamphlétaire un membre de la famille bisontine.

Eh! Monseigneur, croyez-vous que je me souciasse de ma biographie et de son auteur ? Ne suis-je pas l’un des moins maltraités des Contemporains ? Et vous-même, après tout, ne m’avez-vous pas rendu justice? Ce qui me peinait était de vous rencontrer en telle affaire; c’était que vous me représentiez mon pays, et qu’en voyant votre signature j’avais senti se briser en moi un de ces invisibles liens qui attachent tout homme à son pays…

Toutefois, je ne laissai rien paraître de mes sentiments, et me contentai de dire à M. de Mirecourt qu’il m’obligerait fort de n’entretenir, ni peu ni prou, le public de ma personne. — C’est impossible, me répondit-il, je suis engagé.

Je ne connaissais nullement M. de Mirecourt. Je n’avais lu aucune de ses publications, comme je n’ai lu encore aujourd’hui que celle qui me regarde.Je comptais qu’après sa démarche courtoise, il m’apporterait lui-même, critique loyal, le premier exemplaire de son opuscule. Sans doute il s’est acquitté envers vous, Monseigneur, qui cultivez sa correspondance, de ce devoir. Jugez de ma surprise à la lecture de cette bouffonnerie confite en dévotion, où ma vie intime est souillée, et au bout de laquelle s’aperçoit la griffe d’un archevêque !

Voilà donc où en est la société française sous une religion de charité et un régime d’ordre ! Voilà les mœurs que les sauveurs de la famille, les protecteurs de la vie privée, les maîtres de la vie spirituelle, travaillent à nous faire ! Voilà ce qui amuse le public, ce que souffre la Justice, gardienne des personnes aussi bien que des propriétés; ce qu’approuve l’Eglise et qu’elle encourage ! Vingt mille exemplaires de cette prétendue biographie ont été vendus. Encouragé par le succès, M. de Mirecourt continue son martyrologe; il est aujourd’hui au numéro 80.

Certes, je n’ai garde de donner à l’auteur des Contemporains plus d’importance que ses lecteurs ne lui en accordent. Je ne crois pas même que, dans son for intérieur, il professe aucun principe, qu’il soit d’aucune église. Il ne pense seulement pas. Remarquez pourtant que cet homme, qui dans la préface placée en tête du numéro 52, vante le soin avec lequel il va aux renseignements; qui d’ailleurs semble défier les représailles, qui les provoque même, se sent appuyé. Il a un parti pris, un plan calculé pour tous les cas. Depuis qu’il lui a plu de me ranger dans sa galerie de caricatures, il m’est revenu sur son compte des choses !… Eh! bonnes gens que la diffamation désarçonne, taisez-vous, de grâce. M. de Mirecourt n’est pas seul ici; et quand il s’est résolu à ce métier, il a parfaitement compté sur vos cris ; il est au-dessus de toute avanie. Je ne veux rien savoir de sa vie à lui. Répondre au mal qu’il dit des autres par celui qu’il a pu commettre est une mauvaise façon de raisonner, qui ne touche pas au fond des choses. La question est plus haute : tous les traits que vous dirigez contre le libelliste sont coups perdus. Il faut aller au fait.

M. de Mirecourt — que me font ses antécédents et son pseudonyme? — est pour moi un in-52 de 92 pages, rien de plus. Qu’est-ce que cet in-52? Que me veut-il ? Quelle idée représente-t-il? Au nom de quel intérêt est-il venu me chercher dans ma retraite, fouiller ma vie, ma famille, mes affaires, et m’affublant du san-benito catholique, me bafouer à la face du monde, en train de m’oublier?

Or, à ces questions qui surgissent naturellement du fait, je n’ai pas été loin pour chercher la réponse. N’en déplaise à ceux qui disent le contraire, il y a dans l’auteur des Contemporains plus qu’un aventurier littéraire, exploitant, aux dépens des célébrités de l’époque, la curiosité publique. M. de Mirecourt est un signe du temps. C’est un champion du droit divin, dont l’œuvre se rattache au système de réaction qui prévaut en ce moment par toute l’Europe. Il apostrophe ainsi ses détracteurs :

« Qui êtes-vous? d’où sortez-vous ? Avocats d’une cause indigne, plaidez à votre aise, et n’espérez point de réplique. Vous pouvez, tant qu’il vous plaira, défendre et M. de Lamennais et tous ceux qui ont mérité notre blâme. Le bout de l’oreille démocratique et la rancune de parti percent beaucoup trop dans votre colère… »

Et ailleurs :

« En temps de révolution, il y a deux hommes qu’un dictateur doit faire taire, n’importe à quel prix : Proudhon et Girardin. »

Dans son journal, — M. de Mirecourt publie, avec la permission du gouvernement, un journal,—il parle comme un volontaire de l’armée de la foi…

Vous êtes jurisconsulte, Monseigneur, tout le monde le sait, et vous aimez à en faire parade. Vous connaissez l’axiome de droit : Is fecit cui prodest. Vous en conviendrez donc : M. de Mirecourt n’est ici qu’un homme de paille. Soldat, bénévole ou mercenaire, je l’ignore et peu m’importe, de la contre-révolution, l’immoralité et la misère ne l’expliqueraient pas tout entier. Hors du milieu qui le rend possible et le produit, il n’aurait pas de raison d’être. Sans ses relations avec vous, Monseigneur, ce qui veut dire avec tout le clergé bisontin, ma biographie lui devenait impossible; sans le point de vue chrétien que vous lui avez fourni, il n’aurait su lui donner une signification. Ses bravades même, son affectation d’effronterie qui lui servent à dérouter l’ennemi, il ne les soutiendrait pas, s’il ne trouvait un appui dans la conscience du public dévot et réacteur. C’est tour de vieille guerre, au moyen de quoi il espère, comme les croisés de Pierre l’Ermite et de saint Bernard, obtenir, en ramassant de l’argent, la rémission de ses péchés, et se refaire dans l’estime des honnêtes gens. Et le terrain qu’il a choisi pour champ de bataille, que, du moins en ce qui me touche, vous lui avez suggéré, Monseigneur; le thème qu’il développe, renouvelé des pamphlétaires ecclésiastiques du dernier siècle, les Fréron et les Desfontaines, est celui-ci : hors de l’Autorité et de la Foi, hors de l’Eglise et du gouvernement absolu, il n’y a ni vertu, ni probité, ni modestie, ni délicatesse, ni conscience; il n’y a que cotruption, paresse, orgueil, luxure, férocité, hypocrisie : témoin Lamennais, George Sand, Emile de Girardin, Eugène Sue, et pour tout dire, Proudhon.

Vous le voyez, Monseigneur, je vais droit à l’ennemi, la pointe au corps. M. de Mirecourt, écrivain sans cervelle, n’est à mes yeux qu’un débiteur insolvable : le vrai répondant, prince de l’Eglise, c’est vous. Pas de récriminations : en quatre lignes je résume l’œuvre de M. de Mirecourt et je fixe le débat. Vous pouvez maintenant lui donner avis de s’en tenir là : le public n’a que faire d’en entendre davantage. Ce que j’ai à dire pour moi servira pour tous.

Quand le magnin passe, dit le paysan de FrancheComté, il faut que je châtre. Vous avez dû entendre cet apoththegme rustique dans vos tournées pastorales. On appelle magnin, dans notre pays, l’industriel qui coupe les veaux, les porcs, les agneaux, chevreaux et poulains. Chaque année, au printemps, le magnin fait sa tournée. Lorsqu’il traverse un village, ou qu’il passe devant une ferme, il joue un air de flageolet. Le paysan sort aussitôt et appelle le magnin : Tempus castrandi, dit l’Ecclésiaste.

J’ai entendu le flageolet du Temps. Il m’avertit que l’heure est venue de combattre le grand combat. Il faut, tandis que la multitude est à genoux, arracher la vertu au vieux mysticisme, extirper du cœur des hommes ce reste de latrie qui, entretenant la superstition, détruit en eux la Justice et éternise l’immoralité.

Le dix-huitième siècle n’a été qu’une escarmouche. Sa critique, libertine et superficielle, ne pouvait obtenir une victoire qui exigeait, avec la plus haute raison, la morale la plus pure. Comment Voltaire, avec tout son esprit, eût-il écrasé l’Infâme, quand il lui donnait pour sauf conduit la Pucelle (C)?… — Comment la Révolution, avec toute sa vigueur, eût-elle fondé la liberté, quand elle s’inclinait devant la théologie? Philosophe avec Bailly, Condorcet, Clootz, Marat, Volney, la Révolution en la personne de Robespierre se donne à Dieu, et le lendemain se retrouve possédée. Dès qu’elle s’appuie sur la foi, la vertu révolutionnaire aboutit à la corruption de Thermidor.

Le socialisme lui-même, qui d’abord s’annonçait comme étant la Raison à la fois spéculative et pratique de l’Humanité, qui à ce titre se posait en antichrist; le socialisme, demeuré théologique en ses dogmes, évangélique en ses discours, pontifical en ses églises, parlant à une société défaillante de volupté, d’essor passionnel, d’amour libre, d’émancipation de la femme et de réhabilitation de la chair, quand il fallait lui administrer le cordial énergique de la Justice, le socialisme a failli à sa mission et s’est contredit lui-même : son œuvre est à recommencer.

Plus d’équivoque, à cette heure; plus de ces transactions qui déshonorent tous les partis. On attaque la Révolution dans ses idées et dans ses mœurs; on la flétrit dans ses générations : la question est posée entre la Justice selon la Foi, et la Justice selon la liberté. Il s’agit de savoir si l’homme, prenant enfin possession de lui-même, peut, par le seul effort de sa conscience, s’avancer dans la vertu; ou s’il est condamné par l’infirmité de sa nature à demeurer éternellement impur, capable seulement de Justice, alors qu’il est visité par la langue de feu de l’Esprit saint.

Pour moi, toujours ménager de la dignité des autres alors même que la mienne est attachée au pilori; respectant dans la religion la conscience naïve du peuple, dans le prêtre le ministre de cette conscience, je ne viens point, à cette heure solennelle, afficher une impiété hors de saison, conspuer des symboles vénérés, souffleter les oints du Très-haut. Celui-là peut fermer mon livre, qui y chercherait un passe-temps sacrilège. Je cherche les lois du juste, du bien et du vrai : ce n’est qu’à ce titre que je me permets d’interroger la religion.

La religion! elle appartient à l’humanité, elle est le fruit de ses entrailles. A qui serait-elle méprisable ? Honorons en toute foi religieuse, en toute Eglise reconnue ou non reconnue par l’Etat, honorons jusque dans le Dieu qu’elle adore la conscience humaine; gardons la charité, la paix, avec les personnes à qui cette foi est chère. C’est notre devoir, et je n’y manquerai pas. Mais la piété publique satisfaite, le système de la théologie appartient à ma critique : la loi de l’Etat me l’abandonne.

Que chacun lise cet écrit, comme il a été écrit, avec le calme que commande la vérité. Il y va de notre vie morale, de notre salut éternel, comme dit l’Eglise : et jamais question plus haute ne fut soulevée parmi les hommes.

CHAPITRE PREMIER.

Définitions, méthode, axiomes.

En engageant cette controverse, où nous devons nous trouver en perpétuel antagonisme, m’accorderez-vous Monseigneur, au moins une chose, qui est de poser des principes ?

Tout ce qui se rattache à la morale, vous le savez, semble affecté de mystère, et ce n’est pas la moindre cause du discrédit où est tombée cette étude. Depuis la Profession de foi du vicaire Savoyard, notamment, les moralistes semblent s’être donné le mot pour répandre sur les lois de la conscience le caractère d’une semi-révélation qui satisfait aussi peu la droite raison que la foi sincère. Essayons d’abord de nous faire quelques idées de sens commun.

CHAPITRE PREMIER.

Définitions, méthode, axiomes,

En engageant cette controverse, où nous devons nous trouver en perpétuel antagonisme, m’accorderez-vous, Monseigneur, au moins une chose, qui est de poser des principes?

Tout ce qui se rattache à la morale, vous le savez, semble affecté de mystère, et ce n’est pas la moindre cause du discrédit où est tombée cette étude. Depuis la Profession de foi du vicaire Savoyard, notamment, les moralistes semblent s’être donné le mot pour répandre sur les lois de la conscience le caractère d’une semi-révélation qui satisfait aussi peu la droite raison que la foi sincère. Essayons d’abord de nous faire quelques idées de sens commun.

I

Définitions. — 1. Le mot mœurs vient du latin mos, génitif moris, lequel signifie coutume, usage, habitude, institution, et au pluriel, mœurs. La racine de ce mot est la même que celle de modus, mode, manière, façon ; modius, mesure, muid ou boisseau ; moderare, modérer, tempérer, gouverner par le frein ou la mesure ; modestia, qualité de l’âme qui consiste à garder en tout la mesure et les convenances. Vir modestus, dans les auteurs, est l’homme de bonnes manières, d’un ton distingué, mesuré dans ses paroles et ses sentiments.

Au même thème se rapportent meta, borne ; metrum, mètre ; mensura, mesure, etc.

Le grec ἕθος ou ἥθος, dont nous avons fait éthique, ramené au radical ἕω, aller, venir, présente un sens analogue. Il signifie allure, marche, venue. Le latin, plus abstrait, décèle le génie juridique du peuple-roi ; le grec fait image, et convient mieux à la poésie.

Les Grecs se servaient aussi, pour dire les mœurs, du mot τροποι, tournures, c’est-à-dire modes, formes, manières, usages. Suivant Dion, l’empereur Auguste, qui lardait sa conversation de phrases grecques, prit le titre de επιμηλήτης τροπῶν, ce que Suétone traduit ainsi : Recepit morum legumque regimen ; il prit la direction des mœurs et des lois.

D’après l’étymologie, les mœurs seraient les façons, allures et tournures des êtres vivants, tant individus qu’espèces, dans leurs pensées, leur langage, leurs relations, leurs amours, en un mot dans tous les actes de leur existence.

De là le nom de philosophie pratique, philosophie des actes, qu’on donne quelquefois à la morale, et que je retiens, comme plus propre à exprimer l’objet de ces études.

J’entends donc par mœurs, les conditions formelles de la vie, dans tous ses états et rapports. De même que l’être ne peut se concevoir sans attributs, l’âme sans facultés, la substance sans modes, la science sans méthode ; ainsi la vie, individualisée ou groupée, ne se conçoit pas non plus sans conditions ; et tout être vivant, qu’il soit homme ou brute, par cela seul qu’il vit, a nécessairement des mœurs.

I. — DÉFINITIoNs. 1. Le mot MoEURs vient du latin mos, génitif moris, pluriel mores, lequel signifie coutume, usage habitude, institution, et au pluriel, mœurs. La racine de ce mot est la même que celle de modus, mode, manière, façon; modius, mesure, muid ou boisseau, moderare, modérer, tempérer, gouverner par la mesure; modestia, qualité de l’âme qui consiste à garder en tout la mesure et les convenances. Vir modestus est l’homme de bonnes manières, mesuré dans ses paroles et ses sentiments.

Au même thème se rapportent meta, borne ; metrum, mètre; mensura, mesure, etc.

Le grec : ou zoos, dont nous avons fait éthique, ramené au radical , aller, venir, présente un sens analogue. Il signifie allure, tenue, marche, venue. Le latin, plus abstrait, décèle le génie juridique du peuple-roi; le grec fait image, et convient mieux à la poésie.

Les Grecs se servaient aussi, pour dire les mœurs, du mot zooro, tournures, c’est-à-dire modes, formes, manières, usages. Suivant Dion, l’empereur Auguste, qui lardait sa conversation de phrases grecques, prit le titre de irrige);-n, zoo75v, ce que Suétone traduit ainsi : Recepit morum legumque regimen, il prit la direction des mœurs et des lois.

D’après l’étymologie, les mœurs seraient les façons, allures et tournures des êtres vivants, tant individus qu’espèces, dans leurs pensées, leur langage, leurs relations, leurs amours, en un mot dans tous les actes de leur vie.

J’entends donc par mœurs, les conditions formelles de la vie, dans tous ses états et rapports. De même que l’être ne peut se concevoir sans attributs, l’âme sans facultés, la substance sans modes, la science sans méthode, ainsi la vie, manifestée dans l’individu ou dans le groupe, ne se conçoit pas non plus sans conditions; et tOut être vivant, qu’il soit homme ou bête, par cela seul qu’il vit, a nécessairement des mœurs.

2. Les modes du sujet, individuel ou collectif, dépendant à la fois de sa constitution intime et du milieu où il est appelé à vivre, il en résulte que chez des sujets de même espèce, les mœurs peuvent être, en quelque chose, différentes. Ainsi il y a les mœurs des peuples du Nord et les mœurs des peuples du Midi, les mœurs monarchiques et les mœurs républicaines, les mœurs ouvrières et les mœurs bourgeoises, les mœurs du paysan et celles du soldat, les mœurs oratoires et les mœurs ecclésiastiques.

Mais, quelle que soit la variété des mœurs, il y a toujours un fonds commun qu’elle ne saurait atteindre, et qui reste impénétrable ; fonds qui constitue l’essence de l’être, sur lequel viennent se mouler les modifications qu’il reçoit du dehors, et dont l’intégrité fait sa gloire : nous rappellerons, si vous voulez, la dignité.

2. Les modes du sujet, individuel ou collectif, dépendant à la fois de sa constitution intime et du milieu où il est appelé à vivre, il en résulte que chez des sujets de même espèce, les mœurs peuvent être, en quelque chose, différentes. Ainsi il y a les mœurs des peuples du Nord et les mœurs des peuples du Midi, les mœurs monarchiques et les mœurs républicaines, les mœurs Ouvrières et les mœurs bourgeoises, les mœurs du paysan et celles du soldat, les mœurs oratoires et les mœurs ecclésiastiques.

Mais, quelle que soit la variété des mœurs, il existe chez tous les êtres moraux un trait dominant, par lequel se manifeste ce qu’on nomme le caractère, et qui consiste en ce que le sujet, s’honorant lui-même et avant tout autre, affirme, avec plus ou moins d’énergie, son inviolabilité parmi ses pairs, son accord avec lui-même, et sa suprématie sur tout le reste. C’est ce que nous appellerons, si vOus voulez, la dignité. Sans dignité, point de mœurs.

3. La dignité a pour maxime ou règle de conduite la félicité, physique et animique. En sorte que ces trois termes, félicité, dignité, mœurs, sont adéquats, solidaires, et ne peuvent logiquement se trouver en opposition.

Ainsi les mœurs d’un sujet pourront être dites bonnes ou mauvaises, excellentes ou détestables, il sera lui-même digne ou indigne, selon que l’ensemble de sa conduite se trouvera plus ou moins d’accord avec sa nature et sa destinée, avec les lois de son développement et les conditions de son bien-être, avec l’ordre de la nature qui l’environne et la fin de toutes choses.

3. La dignité a pour maxime ou règle de conduite la félicité. En sorte que ces trois termes, félicité, mœurs, dignité, sont adéquats, solidaires, et ne peuvent logiquement se trouver en opposition.

4. De là, dans l’ordre des mœurs, l’idée du bien et du mal, synonyme, ne l’oublions pas, de celle de bonheur et de peine.

C’est en effet un résultat de la convenance des mœurs ou de leur subversion que le sujet en éprouve soit du contentement soit du malaise, de telle sorte que selon la régularité ou l’anomalie de ses mœurs il est heureux ou misérable. Ces rapports sont liés l’un à l’autre, comme l’effet à la cause, comme le mode à la substance. Plaisir ou peine, telle est la conséquence inévitable de la sincérité des mœurs et de leur dépravation.

Ce qui revient à dire que la dignité du sujet constitue pour lui une loi positive, ayant pour sanction le bonheur, s’il y obéit, la souffrance, s’il la viole.

De là, l’idée du bien et du mal moral, synonyme de celle de bonheur et de peine.

C’est en effet un résultat de la fermeté des mœurs ou de leur subversion, de la considération du prochain ou de sa mésestime, que le sujet en éprouve soit du contentement soit u malaise, de telle sorte que, selon l’état de sa conscience, selon que sa dignité est satisfaite ou compromise, il est heureux ou misérable. Ces rapports sont liés l’un à l’autre comme l’effet à la cause, comme le mode à la substance. Plaisir ou peine, telle est la conséquence inévitable de l’intégrité ou de la dépravation morale.

Ce qui revient à dire que la dignité du sujet constitue pour lui une loi positive, ayant pour sanction le bonheur, s’il y obéit; la souffrance, s’il la viole.

5. Tous les êtres, individus ou sociétés, tendent par la spontanéité de leur vie à faire prévaloir leur dignité dans toutes les circonstances où elle se trouve engagée et à y conformer leurs mœurs : il implique contradiction qu’un sujet lutte contre ses modes essentiels, et soit foncièrement méchant. Méchant contre lui-même ! c’est absurde. Sans doute les accidents et les complications de l’existence peuvent suspendre, retarder, rendre plus difficile la production des justes mœurs : c’est une conséquence de la variabilité du milieu où nous vivons, ainsi que de notre organisation elle-même. Mais, à moins que le sujet ne succombe sous une force extérieure, tôt ou tard l’ordre en lui triomphera. L’immoralité, pas plus que la maladie, ne peut devenir l’état naturel et permanent d’un sujet quelconque.

J’appelle vertu, en général, l’énergie plus ou moins active avec laquelle le sujet, homme ou nation, tend à déterminer ses mœurs et à maintenir sa dignité.

Mais cette vertu, comme tout ce qui tient au mouvement et à la vie, est sujette à des titubations et des relâchements ; elle a ses défaillances, ses intermittences, ses maladies, ses éclipses : c’est le vice, le péché, le crime.

4. Tous les êtres, individus ou sociétés, tendent par la spontanéité de leur vie à faire prévaloir leur dignité dans toutes les circonstances où elle se trouve engagée, et conséquemment à maintenir l’intégrité de leurs mœurs : il implique contradiction qu’un sujet lutte contre ses modes essentiels, et soit foncièrement méchant. Méchant contre soi-même ! c’est absurde. Sans doute les accidents et les complications de l’existence peuvent suspendre, retarder, rendre plus difficile la production des justes mœurs : c’est une conséquence de la variabilité du milieu où nous vivons, ainsi que de notre organisation elle-même. Il est même possible que, chez certaines âmes, comme en certains corps, la dissolution devienne irréparable. Mais toujours le sujet, si dépravé qu’on le suppose, luttera contre son indignité qui est son infortune : l’immoralité, même sans remède, ne pouvant pas plus que la maladie devenir en nOus une SecOnde nature.

J’appelle vertu, en général, l’énergie plus ou moins active avec laquelle le sujet, homme ou nation, tend à déterminer ses mœurs, à faire prévaloir sa dignité, à la rétablir si elle est atteinte.

Mais cette vertu, comme tout ce qui tient au mouvement et à la vie, est sujette à des titubations et à des relâchements ; elle a ses défaillances, ses intermittences, ses maladies, ses éclipses : c’est le vice, le péché, le crime.

6. Le mal pouvant être l’effet, tantôt de l’ignorance et d’une compression excessive, tantôt de la lâcheté du sujet même, la douleur qu’il entraîne revêt dans la conscience un caractère tout différent, selon qu’il dérive de la première de ces causes ou de la seconde. Le péché d’ignorance ne laisse pas dans l’âme de traces vives et durables : il n’infecte pas la volonté, et la mémoire le rejette vite. Tandis que le mal commis par lâcheté engendre un chagrin amer, poison de l’âme, qui flétrit la dignité, le sujet dans son essence, la vie dans sa source, et mène souvent au suicide : c’est le remords.

5. Le mal moral pouvant être l’effet, tantôt de l’ignorance et d’une compression excessive, tantôt de la lâcheté du sujet même, la douleur qu’il entraîne revêt dans la conscience un caractère tout différent, selon qu’il dérive de la première de ces causes ou de la seconde. Le péché d’ignorance ne laisse pas dans l’âme de traces vives et durables : il n’infecte pas la volonté, et la mémoire le rejette vite. Tandis que le mal commis par lâcheté engendre un chagrin amer, poison de l’âme, qui flétrit le sujet dans son essence, atteint la vie dans sa source, et mène souvent au suicide : c’est le remords.

7. Du reste, comme toute anomalie est susceptible de redressement, toute infirmité de guérison, de même le mal moral peut se réparer : c’est ce qu’on appelle réparation, réhabilitation, expiation, et dans certains cas châtiment, vengeance. Si l’expiation est volontaire et spontanée, on la nomme repentir. À vrai dire, le repentir est la seule réparation valable du péché, car c’est la seule qui guérisse du remords et du mépris des autres. Là où le remords n’apparaît point, on peut voir un ennemi, une bête féroce, un monstre ; il est à peine permis de trouver un coupable.

Il est encore d’autres notions qui reviennent fréquemment dans les livres de morale : telles sont celles de religion, justice, liberté, etc. La définition de ces notions est elle-même un problème des plus difficiles, que ces Études ont justement pour objet de résoudre.

6. Du reste, comme toute anomalie suggère l’idée de redressement, comme toute infirmité inspire le désir et l’espérance de la guérison, ainsi l’on suppose que le mal moral, quelle qu’en soit la gravité, est susceptible de réparation. C’est ce qu’on nomme pénitence, satisfaction, expiation. Si la pénitence ou expiation est volontaire, on la nomme repentir; si elle est imposée par une volonté étrangère et par force, elle s’appelle châtiment, vengeance, supplice. A vrai dire, le repentir est la seule réparation valable du péché, la seule qui réhabilite le coupable, car c’est la seule qui guérisse du remords, et qui rende l’estime. Là où le remords n’apparaîtrait point, On peut voir un ennemi, une bête féroce, un monstre; il serait à peine permis de trouver un coupable.

Il est encore d’autres notions qui reviennent fréquemment dans les livres de mOrale : telles sont celles de religion, justice, liberté, etc. La définition de ces notions est elle-même un problème des plus difficiles, que ces Etudes ont précisément pour objet de résoudre.

II

Science et méthode. — Les mœurs étant les actes ou phénomènes par lesquels se traduit au dehors l’essence invisible, immuable, du sujet, il en résulte d’abord que la moralité constitue en lui, comme la sensibilité, l’intelligence, l’amour et toutes les affections, une chose positive, réelle, non de fantaisie ; que par conséquent elle est soumise à des lois, et peut être l’objet d’une science.

Or, ainsi qu’il a été observé plus haut (Déf. 2), le sujet étant sans cesse modifié par le milieu où il vit, les mœurs dépendent de deux sortes de causes : une constante, dérivant de l’intimité de son essence ; et des variables, qui proviennent du dehors.

Le procédé de la science, ou sa méthode, consistera donc, après avoir classé les faits selon les facultés dont ils relèvent, à comparer entre eux les actes de même catégorie ; puis à dégager de leurs variations le caractère ou la tendance commune, qui en est la loi.

On appelle éthique ou morale, la science des mœurs, c’est-à-dire, des conditions formelles de la vie humaine et de sa félicité, aussi bien à l’état solitaire qu’à l’état social.

C’est la science du bien et du mal, allégorisée dans la Genèse par le fruit de l’arbre défendu.

II. —SCIENCE ET MÉTHoDE. — Les mœurs étant les formes ou phénomènes par lesquels se traduit au dehors l’essence invisible, immuable, du sujet, il en résulte d’abord que la moralité constitue en lui, comme la sensibilité, l’intelligence, l’amour et toutes les affections, une chose positive, réelle, non de fantaisie; que par conséquent elle est soumise à des lois, et peut devenir l’objet d’une science.

Or, ainsi qu’il a été observé plus haut (Déf. 2), le sujet étant sans cesse modifié par le milieu où il vit, les mœurs dépendent de deux sortes de causes : une constante, dérivant de la nature de l’être, et des variables, qui proviennent du dehors.

Le procédé de la science, ou sa méthode, consistera donc, après avoir classé les faits selon les facultés dont ils relèvent, à comparer entre eux les actes de même catégorie; puis à dégager de leurs variations le caractère ou la tendance commune, qui en est la loi.

On appelle éthique ou morale la science des mœurs, c’est-à-dire, des conditions formelles de la vie humaine et de sa félicité, aussi bien à l’état solitaire qu’à l’état social.

C’est la science du bien et du mal, allégorisée dans la Genèse par le fruit de l’arbre défendu.

III

Axiomes. — Outre les définitions, la science des mœurs suppose à priori la certitude d’un certain nombre de principes indémontrables ou principes premiers, parmi lesquels je me borne à citer les suivants :

1. Rien de nécessaire n’est rien : — principe de nécessité.

2. Rien ne peut être tiré de rien ni se réduire à rien : — principe de réalité.

3. Rien ne se produit en vertu de rien : — principe de causalité.

4. Rien ne se fait en vue de rien : — principe de finalité ou félicité.

5. Rien ne peut être balancé par rien : — principe d’égalité et de stabilité.

6. Rien ne peut être l’expression de rien : — principe de signification ou de phénoménalité.

7. Rien ne devient ni ne décline en zéro de temps : — principe d’évolution ou de durée.

8. Rien ne se compose que de parties : — principe de série ou de synthèse.

Toutes ces notions et propositions découlent logiquement de la conception de la vie et de ses modes. Elles sont de tous les systèmes et ne sauraient être contredites : nous allons voir où commencent les difficultés.

III. — AxIoMEs. — Outre les définitions, la science des mœurs suppose à priori la certitude d’un certain nombre de principes indémontrables ou principes premiers, parmi lesquels je me borne à citer les suivants :

1. Rien de nécessaire n’est rien : — principe de NÉCESSITÉ.

2. Rien ne peut être tiré de rien ni se réduire à rien : — principe de RÉALITÉ.

3. Rien ne se produit en vertu de rien : — principe de CAUSALITÉ.

4. Rien ne se fait en vue de rien : — principe de FINALITÉ OU FÉLICITÉ.

5. Rien ne peut être balancé par rien : — principe d’ÉGALITÉ et de STABILITÉ.

6. Rien ne peut être l’expression de rien : — principe de SIGNIFICATION Ou de PHÉNOMÉNALITÉ.

7. Rien ne devient ni ne décline en zéro de temps : — principe D’ÉvoLUTION ou de DURÉE.

8. Rien ne se compose que de parties : — principe de SÉRIE Ou de SYNTHÈSE.

Toutes ces notions et propositions découlent logiquement de la conception de la vie et de ses modes. Elles sont de tous les systèmes et ne sauraient être contredites : nous allons voir où commencent les difficultés.

CHAPITRE II.

Comment la notion de Justice résulte de l’opposition de l’individu et du groupe. — Difficulté du problème : nécessité d’une solution.

IV

Dans le sujet considéré isolément, l’étude de la Morale, quelques variantes que lui fasse subir l’influence du dehors, ne paraît pas souffrir de difficulté sérieuse. L’homme se subordonnant la nature, la contradiction ne tient nulle part.

Il n’en est pas de même du sujet considéré dans ses rapports avec ses pareils, et l’on se demande tout d’abord si une science des mœurs, dans une collectivité, est possible.

Telle est la question qui, dès le vestibule du temple, attriste l’esprit de sa sombre obscurité. Ici, en effet, commence la série des problèmes qui fait le désespoir des philosophes et le triomphe des révélateurs.

CHAPITRE II.

Comment l’idée d’un principe d’équilibre nous est donnée par l’opposition des intérêts. Hypothèses diverses. – Premier aperçu d’un état juridique.

IV. — Dans le sujet considéré isolément, l’étude des mœurs, quelques variations que celles-ci subissent sous les influences du dehors, ne paraît pas souffrir de difficulté sérieuse. L’homme se subordonnant la nature, n’étant serviteur que de lui-même, sa dignité primant toute existence, sa félicité étant sa seule loi, la contradiction ne surgit d’aucune part.

Il n’en est pas de même du sujet considéré dans ses rapports avec ses pareils et vivant en société; et l’on se demande tout d’abord si une science des mœurs, dans une collectivité formée d’êtres intelligents et libres, est possible. La variété des mœurs est infinie, parmi les nations. Mais y a-t-il, peut-il y avoir une constante sociale ? Ici commence une série de problèmes qui font le désespoir des philosophes et le triomphe des théologiens.

J’ai dit plus haut (Déf. 3) que dans le sujet quel qu’il fût, individu ou groupe, considéré en lui-même et abstraction faite de tous rapports extérieurs, la règle des mœurs est le bien du sujet, ce qu’on nomme la maxime de félicité.

Mais l’individu et le groupe ne peuvent être séparés l’un de l’autre, ni par conséquent leurs mœurs étudiées à part : ils se pénètrent essentiellement. Or, il peut arriver, et l’expérience prouve qu’il arrive en effet tous les jours, que l’intérêt de l’individu et celui du groupe, malgré le lien de sympathie qui les unit, soient différents et même opposés : comment concilier ces deux intérêts, si pour l’un comme pour l’autre la maxime des mœurs reste la même, la félicité ?

Pour résoudre cette contradiction une voie se présente, une seule, indiquée par le sens commun, et sur laquelle la multitude humaine et la majorité des législateurs sont d’accord : c’est de subordonner l’intérêt individuel ou du plus petit nombre à l’intérêt du plus grand, la dignité personnelle à la dignité sociale.

Cette subordination constituerait la Justice.

Ainsi la dignité individuelle formerait le premier degré de la moralité humaine ; la dignité sociale, soit la Justice, formerait le second. La première étant subordonnée à la seconde, il s’ensuivrait que tandis que la dignité individuelle, limitée par l’égoïsme, trouve sa raison en soi et son bonheur dans le respect de ses prérogatives, sa peine dans leur violation ; la Justice vient rompre cet ordre, et mettre le sujet au supplice en s’imposant à lui avec un caractère de coercition qui peut aller jusqu’à exiger le sacrifice de la vie, et ne souffre ni réclamation ni négligence. En sorte que la dignité individuelle ne subsiste, et l’homme n’a de félicité, qu’autant que lui en laisse la société dont il fait partie.

Tel serait le Droit, exclusivement social dans son principe, et tel le Devoir, exclusivement personnel. Ils signifient l’un et l’autre, que si le soin de la prérogative personnelle, si la satisfaction des besoins et des affections qui composent notre vie n’a rien en soi de mauvais, puisqu’elle est donnée par la nature même, elle n’a rien non plus, au for intérieur, d’obligatoire, attendu qu’elle se résout dans l’égoïsme et relève seulement du franc arbitre ; mais qu’il en est autrement de la prérogative sociale, antithèse de la personnalité, qui, loin de se soumettre aux décisions de l’égoïsme, s’impose à lui, coûte que coûte, d’autorité.

On a vu plus haut que dans le sujet, quel qu’il soit, individu ou grOupe, considéré en lui-même, et abstraction faite de tous rapports avec des individus ou des groupes de même espèce, la règle des mœurs est le plus grand bien, ce qu’on nomme la maxime de félicité. Or, il peut arriver, et l’expérience prouve qu’il arrive tous les jours, que les intérêts, tant individuels que collectifs, malgré la sympathie qui rapproche les êtres de même espèce, soient en opposition diamétrale. Comment concilier ces intérêts divergents, si, pour tout le monde, la maxime des mœurs reste la même, la félicité ? Comment satisfaire en même temps des volontés antagoniques, dont chacune exige ce qui fait l’objet des réclamations des autres?

V. — Pour établir l’équilibre, on a recours à diverses hypothèses.

Les uns, considérant que l’homme n’a de valeur que par la société, que hors de la société il retombe à l’état de brute, tendent de toutes leurs forces, au nom de tous les intérêts, particuliers et sociaux, à absorber l’individu dans la collectivité. C’est-à-dire qu’ils ne reconnaissent d’intérêts légitimes que ceux du groupe social, de dignité, d’inviolabilité par conséquent que dans le groupe, de qui les individus tirent ensuite ce qu’on appelle, mais fort improprement, leurs droits. Dans ce système, l’individu n’a pas d’existence juridique; il n’est rien par lui-même; il ne peut invoquer de droits, il n’a que des devoirs. La société le produit comme son expression, lui confère une spécialité, lui assigne une fonction, lui accorde sa part de félicité et de gloire : il lui doit tout, elle ne lui doit rien.

Tel est, en peu de mots, le système communiste, préconisé par Lycurgue, Platon, les fondateurs d’ordres religieux, et la plupart des socialistes contemporains. Ce système, qu’on pourrait définir, la DÉCHÉANCE DE LA PERsoNNALITÉ AU NoM DE LA soCIÉTÉ, se retrouve, légèrement modifié, dans le despotisme oriental, l’autocratie des césars et l’absolutisme de droit divin. C’est le fond de toutes les religions. Sa théorie se réduit à cette proposition contradictoire : Asservir l’individu, afin de rendre la masse libre. Evidemment la difficulté n’est pas résolue : elle est tranchée. C’est de la tyrannie, une tyrannie mystique et anonyme; ce n’est pas de l’association. Aussi le résultat a-t-il été ce que l’on pouvait prévoir : la personne humaine destituée de ses prérogatives, la société s’est trouvée dépourvue de son principe vital; il n’y a pas exemple d’une communauté qui, fondée dans l’enthousiasme, n’ait fini dans l’imbécillité.

VI. – L’esprit va d’un extrême à l’autre. Averti par l’insuccès du communisme, on s’est rejeté dans l’hypothèse d’une liberté illimitée. Les partisans de cette opinion soutiennent qu’il n’y a pas, au fond, opposition entre les intérêts; que, les hommes étant tous de même nature, ayant tous besoin les uns des autres, leurs intérêts sont identiques, partant aisés à accorder; que l’ignorance seule des lois économiques a causé cet antagonisme, qui disparaîtra le jour où, plus éclairés sur nos rapports, nous reviendrons à la liberté et à la nature. Bref, on conclut que s’il y a désharmonie entre les hommes, cela vient surtout de l’immixtion de l’autorité dans des choses qui ne sont pas de sa compétence, de la manie de réglementer et légiférer; qu’il n’y a qu’à laisser agir la liberté, éclairée par la science, et que tout rentrera infailliblement dans l’ordre. Telle est la théorie des modernes économistes, partisans du libre-échange, du Laissez faire laissez passer, du Chacun chez soi chacun pour soi, etc.

Comme on voit, ce n’est toujours pas résoudre la difficulté; c’est nier qu’elle existe. —Nous n’avons que faire de votre Justice, disent les libertaires, puisque nous n’admettons pas la réalité de l’antagonisme. Justice et utilité sont pour nous synonymes. Il suffit que les intérêts, soidisant opposés, se comprennent pour qu’ils se respectent : la vertu, chez l’homme social, de même que chez le solitaire, n’étant que l’égoïsme bien entendu.

Cette théorie, qui fait consister uniquement l’organisation sociale dans le développement de la liberté individuelle, serait peut-être vraie, et l’on pourrait dire que la science des droits et la science des intérêts sont une seule et même science, si la science des intérêts, ou science économique, étant faite, l’application ne rencontrait aucune difliculté. Elle serait vraie, dis-je, cette théorie, si les intérêts pouvaient être fixés une fois pour toutes et rigoureusement définis; si, dès le commencement, ayant été égaux, et plus tard, dans leur développement, ayant marché d’un pas égal, ils avaient obéi à une loi constante ; si, dans leur inégalité croissante, il ne fallait pas faire si grande la part du hasard et de l’arbitraire; si, malgré tant et de si choquantes anomalies, le moindre projet de régularisation ne soulevait de la part des individus nantis de si vives protestations; si l’on pouvait dores et déjà prévoir la fin de l’inégalité, et par suite de l’antagonisme; si, par leur nature essentiellement mobile et évolutive, les intérêts ne venaient continuellement se faire obstacle, creuser entre eux des inégalités nouvelles; s’ils ne tendaient malgré tout à s’envahir, à se supplanter; si la mission du législateur n’était précisément, enfin, de consacrer par ses lois, à mesure qu’elle se dégage, cette science des intérêts, de leurs rapports, de leur équilibre, de leur solidarité : science qui serait la plus haute expression du droit si on pouvait jamais la croire définitive, mais science qui, Venant toujours après coup, ne devançant pas les difficultés, forcée d’imposer ses décisions par autorité publique, peut bien servir d’instrument et d’auxiliaire à l’ordre, mais ne Saurait être prise pour le principe même de l’ordre.

Par ces considérations, la théorie de la liberté, ou de l’égoïsme bien entendu, irréprochable dans l’hypothèse d’une science économique faite et de l’identité démontrée des intérêts, se réduit à une pétition de principe. Elle suppose réalisées des choses qui ne le peuvent être jamais ; des choses dont la réalisation incessante, apprOximative, partielle, variable, constitue l’œuvre interminable du genre humain. Aussi, tandis que l’utopie communiste a encore ses praticiens, l’utopie des libertaires n’a pu recevoir le moindre commencement d’exécution.

VII. — L’hypothèse communiste et l’hypothèse individualiste étant donc toutes deux écartées, la première comme destructive de la personnalité, la seconde comme chimérique, reste à prendre un dernier parti, sur lequel du reste la multitude des peuples et la majorité des législateurs sont d’accord : C’est celui de la Justice.

La dignité, chez l’homme, est une qualité hautaine, absolue, impatiente de toute dépendance et de toute loi, tendante à la domination des autres et à l’absorption du monde.

On admet à priori que, devant la société dont ils font partie, tous les individus, considérés simplement comme personnes morales, et abstraction faite des capacités, des services rendus, des déchéances encourues, sont de dignité égale; qu’en conséquence ils doivent obtenir pour leurs personnes la même considération, participer au même titre au gouvernement de la société, à la confection des lois, et à l’exercice des charges.

Respect des personnes, égal et réciproque, quoi qu’il en coûte aux antipathies, aux jalousies, aux rivalités, à l’opposition des idées et des intérêts : voilà le premier principe.

Le second est une application du premier.

La tendance de l’homme à l’appropriation est, comme la dignité dont elle émane, absolue et sans limite. On convient de faire droit à cette tendance, chez tous les sujets, mais sous certaines conditions qui servent à constater la propriété de chacun et à la distinguer de celle d’autrui. Ainsi la propriété est légitime, à ce titre inviolable et garantie par la puissance publique, si elle est déterminée dans son objet; si l’occupation est effective; si elle a été acquise par usucapion, travail, achat, succession, prescription, etc. Ces conditions sont d’ailleurs sujettes à révision; elles peuvent, à mesure de la multiplicité et de la complication des intérêts, s’augmenter de nouveaux articles : telles qu’elles existent, elles doivent être observées religieusement.

Respect des propriétés et des intérêts, égal et réciproque, dans les conditions posées par la loi, et quoi qu’il en coûte à l’envie, à l’avarice, à la paresse, à l’incapacité : tel est le second principe.

En deux mots, reconnaissance mutuelle de la dignité et des intérêts, tels qu’ils sont déterminés et conditionnés par le pacte social : voilà, par premier aperçu, ce que c’est que le système juridique, la Justice. Respect pour respect, garantie pour garantie, service pour service, sous condition d’égalité : c’est tout le système. Faisons-en ressortir les avantages.

VIII. — 1° En ce qui concerne l’homme :

Nous avons vu le communisme partir de l’idée que l’homme est un être foncièrement insociable et méchant, homo homini lupus; qu’il n’a aucun droit à exercer, aucun devoir à remplir envers son semblable; que la société seule fait tout en lui, qu’elle seule lui donne la dignité, et fait de lui un être moral. Ce n’est pas moins que la déchéance humaine posée en principe : ce qui répugne à la notion de l’être et implique contradiction (Déf. 1 et 2).

Dans le système de la liberté pure, la dignité du sujet, qu’on croyait sauvegarder par une exagération en sens contraire, n’est pas moins sacrifiée. Ici l’homme n’a plus ni vertu, ni justice, ni moralité, ni sociabilité, l’intérêt seul faisant tout en lui : ce qui répugne à la conscience, qui ne consent pas à ce qu’on la réduise au pur égoïsme.

L’idée juridique paraît donc, sous ce premier point de vue, satisfaire aux plus nobles aspirations de notre nature : elle nous proclame dignes, sociables, moraux; capables d’amOur, de Sacrifice, de vertu ; ne connaissant la haine que par l’amour même, l’avarice que par le dévouement, la félonie que par l’héroïsme ; et elle attend de notre conscience seule ce que les autres imposent à notre soumission ou sollicitent de notre intérêt.

2° En ce qui touche la société, nous relèverons des différences analogues :

Dans le communisme, la société, l’état, extérieur et supérieur à l’individu, jouit seul de l’initiative; hors de lui, point de libre action ; tout s’absorbe en une autorité anonyme, autocratique, indiscutable, dont la providence gracieuse ou vengeresse distribue d’en-haut, sur les têtes prosternées, les châtiments et les récompenses. Ce n’est pas une cité, une société; c’est un troupeau présidé par un hiérarque, à qui seul, de par la loi, appartiennent la raison, la liberté et la dignité d’homme.

Dans le système de la liberté pure, s’il était possible d’en admettre un seul instant la réalisation, il y aurait encore moins de société que dans le communisme. Comme, d’un côté, on ne reconnaît pas d’existence collective; que d’autre part on prétend n’avoir pas besoin, pour maintenir la paix, de concessions réciproques, que tout se réduit à un calcul d’intérêt, l’action politique ou sociale devient superflue : il n’y a réellement pas de société. C’est une agglomération d’individualités juxtaposées, marchant parallèlement, mais sans rien d’organique, sans force de collectivité; où la cité n’a rien à faire, où l’association, réduite à une vérification de comptes, est, je ne dis pas nulle, mais, pour ainsi dire, illicite.

Pour qu’il y ait société entre des créatures raisonnables, il faut qu’il y ait engrenage des libertés, transaction volontaire, engagement réciproque : ce qui ne peut se faire qu’à l’aide d’un autre principe, le principe mutuelliste du droit. La Justice est commutative de sa nature et dans sa forme : aussi, loin que la société puisse être conçue comme existant au-dessus et en dehors des individus, ainsi que cela a lieu dans la communauté, elle n’a d’existence que par eux; elle résulte de leur action réciproque et de leur commune énergie ; elle en est l’expression et la synthèse. Grâce à cet organisme, les individus, similaires par leur indigence originelle, se spécialisent par leurs talents, leurs industries, leurs fonctions; développent et multiplient, à un degré inconnu, leur action propre et leur liberté. De sorte que nous arrivons à ce résultat décisif : En voulant tout faire par la liberté seule on l’amoindrit; en l’obligeant à transiger, on la double.

3° En ce qui touche le progrès :

La communauté une fois constituée, c’est pour l’éternité. Là, point de révolutions, point de transformations : l’absolu est immuable. Le changement lui répugne. Pourquoi changerait-il! Ne consiste-t-il pas à absorber de plus en plus dans l’autorité anonyme toute vie, toute pensée, toute action; à fermer les issues, à empêcher le travail libre, le commerce libre, comme le libre examen? Le progrès ici est un non-sens.

Avec la liberté illimitée, on conçoit à toute force que le progrès puisse exister dans l’industrie; mais il sera nul dans la vie publique, nul dans les institutions, puisque, d’après l’hypothèse, le juste et l’utile étant identiques, la morale et les intérêts se confondant, il n’y a pas de solidarité sociale, pas d’intérêts communs, pas d’institutions.

La Justice seule peut donc encore être dite progressiste, puisqu’elle suppose un amendement continuel de la législation, d’après l’expérience des rapports quotidiens, partant un système de plus en plus fécond de garanties.

Au reste, ce qui fait le triomphe de l’idée juridique sur les deux form.es hypothétiques du communisme et de l’individualisme, c’est que, tandis que le droit se suffit à lui-même, le communisme et l’individualisme, incapables de se réaliser par la seule vertu de leur principe, ne peuvent se passer des prescriptions du droit. Tous deux sont forcés d’appeler la Justice à leur secours, et se condamnent ainsi eux-mêmes par leur inconséquence et leur contradiction. Le communisme, obligé par la révolte des individualités opprimées à faire des concessions et à se relâcher de ses maximes, périt tôt ou tard, d’abord par le ferment de liberté qu’il introduit dans son sein, puis par l’institution d’une judicature, arbitre des transactions. L’individualisme, incapable de résoudre à priori son fameux problème de l’accord des intérêts, et contraint de poser des lois au moins provisoires, abdique à son tour devant cette puissance nouvelle, qu’excluait la pratique pure de la liberté.

IX. — Des trois hypothèses que nous avons vues se produire pour triompher de l’opposition des intérêts, créer · un ordre dans l’humanité, et convertir la multitude des individualités en association, il ne subsiste donc réellement qu’une seule, celle de la Justice. La Justice, par son principe mutuelliste et commutatif, assure la liberté et en augmente la puissance, grée la société, et lui donne, avec une force irrésistible, tine vie immortelle. Et de même que, dans l’état juridique, la liberté en s’élevant à une plus haute puissance a changé de caractère; de même l’état, en acquérant une force extraordinaire, n’est plus le même qu’il s’était posé d’abord dans l’hypothèse communiste : il est la résultante, non la dominante des intérêts.

De là cette conséquence, qui distingue radicalement la Révolution de l’ancien régime : bien que l’état, considéré comme unité supérieure et personne collective, puisse avoir aussi sa dignité propre, ses intérêts, son action, ses droits enfin, il n’a pas cependant de plus grande affaire que de veiller à ce que chacun respecte la personne, la propriété et les intérêts de chacun, en un mot que tous soient fidèles au pacte social. En cela consiste la prérogative essentielle de l’état, toutes ses attributions en découlent : ce qui signifie que, loin de commander les intérêts, il n’existe que pour les servir. En tant que l’individu est tenu de respecter le pacte, à peine de perdre l’appui de la cité et d’encourir son animadversion, il semble subordonné à l’état ; mais en tant que le même individu a le droit de rappeler les autres au respect du pacte et de requérir la protection de la cité, il est supérieur à l’état et lui-même souverain. Dans l’ordre juridique, ou démocratique, l’autorité, dont on aime tant aujourd’hui à se prévaloir, n’a pas d’autre signification.

CHAPITRE III.

Difficultés que soulève l’idée d’un état juridique. – Impossibilité de changer de voie. – 
A quelle condition la Justice peut devenir une vérité.

X. — A n’envisager les choses que du point de vue purement spéculatif, et avant tout essai d’application, il est certain que la Justice, autrement dire l’ordre social établi sur un système de transactions libres et de garanties réciproques, ayant pour interprète l’arbitrage de la cité, pour sanction son pouvoir, il est certain, dis-je, que cette hypothèse est infiniment plus rationnelle, plus pratique, plus féconde que les deux autres, les seules du reste qu’on puisse lui opposer.

Mais ce n’est pas tout d’avoir démontré la supériorité d’une théorie : il faut s’assurer que cette théorie suffit à son objet; que devant les difficultés d’application, le mauvais vouloir des hommes, elle ne viendra pas misérablement échouer, et changer les espérances du législateur en déceptions.

Ici se dressent des questions formidables.

L’homme est libre, égoïste par nature, je dirai même légitimement égoïste, très-capable de se dévouer par amour et par amitié, mais rebelle à la contrainte, comme il convient à tout être libre et digne. Il s’agit de savoir s’il donnera son consentement à cette subordination dont on lui fait une loi, s’il est même possible qu’il le lui donne : car il est évident que sans consentement, point de Justice.

Ici se dressent les questions les plus scabreuses.

L’homme est libre, égoïste par nature, disons même légitimement égoïste, capable de se dévouer par amour et amitié, mais rebelle à toute contrainte, comme il convient à tout être raisonnable et digne. S’il recherche la société, il est plein de méfiance envers ses semblables, qu’il juge d’autant mieux qu’il se connaît mieux lui-même, et prompt à revenir de ses engagements, à les briser, à les éluder, dès qu’il en soupçonne l’imprudence, la sincérité Ou l’utilité.

Il s’agit donc de savoir si l’homme donnera son consentement à ce système de transactions qu’on lui vante sous les noms de Contrat social et de Droits, car il est évident que, sans consentement, point de justice; si d’abord il est libre de ne consentir pas, puisque, devant la nécessité d’un ordre social et l’impraticabilité de deux systèmes dont l’un lui ôte la liberté et l’autre le livre à l’antagonisme, il paraît impossible qu’il refuse, au moins d’une manière formelle ; si son acceptation ne sera pas dès lors accompagnée de réserves secrètes, de réticences, qui anéantiraient virtuellement le pacte; si, médiocrement satisfait de la loi, il le sera davantage de ses interprètes ; si par conséquent cet état juridique, dont on attendait de si merveilleux effets, ne se résoudra pas en un système d’hypocrisie, dont tout homme avisé prendra ce qu’il estimera lui convenir et laissera le reste.

Qui dira le droit ? qui formulera le devoir ? qui parlera pour la société ? qui fera la part de l’individu ? Au nom de qui ou de quoi se présentera cette Justice, soi-disant souveraine, qui à l’occasion exige l’abandon de la félicité ? Comment la faire reconnaître, accepter, saluer ? Qui en définira les préceptes ? Qui se chargera de les faire exécuter ? Quelles seront les compensations offertes à l’amour-propre ? Bien plus, comment, sous cette loi qui ne procéderait plus de son individualité pure, l’homme pourrait-il être encore vertueux ou lâche, coupable ou repentant ? Comment serait-il moral ? On conçoit très-bien le remords, procédant du péché contre soi-même : que sera-t-il, né de la désobéissance à une loi factice, adventice, étrangère, toute de raison, la Justice ? Qui s’arrogera le droit de punir, même en alléguant le bien du coupable, le soin de son âme, le salut de sa dignité ? Quel accord possible entre ces deux termes, la société et le moi ? Et si l’accord est impossible, si la société doit toujours, nécessairement, même sans compensation, prévaloir, que devient l’individualité, obligée de s’effacer, d’abdiquer ? Ne vaut-il pas mieux alors, pour les pauvres humains, la guerre avec l’égoïsme, que la paix sous le régime du droit ? La force du moins est héroïque et belle, elle ne déshonore pas le vaincu : tandis que le comble de la honte est l’arbitraire. Que vont devenir, sous ce régime de Justice, la liberté, l’audace, le génie entreprenant, toutes nos manifestations les plus généreuses, sans lesquelles notre existence n’est plus rien ? Comment dire qu’un sujet existe, quand, par le devoir dont la collectivité lui imprime le stigmate, il est tenu de sortir du cours naturel de ses mœurs par respect pour une moralité invisible, anonyme ? Eh quoi ! l’on nous présente la Justice comme le second terme de la morale, et voici qu’elle est la négation de la vie même !

L’ensemble de ces questions compose le problème de la Justice, qui n’est autre que le problème de la société tout entière.

Qui formulera la loi? Qui dira le droit et le devoir ? Au nom de qui ou de quoi se présentera cette Justice, toujours aveugle, toujours tardive, jamais entièrement réparatrice? Qui garantira la sagesse de ses préceptes? Supposons la loi juste : qui garantira à chacun la fidélité du voisin, la probité du juge, le désintéressement du ministre, la prudence et l’honorabilité du fonctionnaire? Dans ce spécieux système, où tout est censé relever de l’initiative de l’homme et du citoyen, où la loi est réputée l’expression de sa volonté, que de violence et d’arbitraire! que d’escamotages!…

Que si maintenant, après avoir vu briller un instant cette idée sublime du droit, nous devions admettre, avec la théologie, que la Justice intégrale n’est pas de ce monde, que nous ne pouvons en posséder pleinement que la notion et seulement en saisir l’ombre, comment proposer à la raison défiante des mortels une législation approximative ? Comment enchaîner les consciences? Qui s’arrogera le droit d’accuser les infracteurs? Comment punir des gens qui, pour n’être pas dupes, auront pris sur eux de transiger avec la loi ? Que deviennent dès lors le vice et la vertu ? Que devient la morale?… Ne valait-il pas mieux, pour les – pauvres humains, la guerre ouverte, acharnée, sans trève ni merci, qu’une paix honteuse, pleine de paupérisme, de perfidie, de trahisons, d’assassinats, sous ce prétendu régime du droit? Eh! quoi, nous devions échapper à la tyrannie et à l’anarchie par la Justice, et voici que sous prétexte de Justice nous avons l’absolutisme de l’état, l’antagonisme des intérêts, et par supplément, la trahison !…

Depuis que l’homme s’est uni à l’homme pour la commune défense et la recherche des subsistances, ce problème terrible est posé, et la solution ne semble pas plus avancée que le premier jour. Les révolutions se succèdent ; les religions, les gouvernements, les lois changent : et l’on ne saurait dire lequel a fait plus de mal à la société, de sa croyance à la Justice ou de sa persévérance dans la révolte. Comme aux siècles d’initiation, les esprits rêvent de droit, d’égalité, de paix. Mais ce n’est toujours qu’un rêve. La vérité ne s’est point montrée ; la maxime de l’intérêt propre, à peine adoucie par la croyance aux dieux et par la terreur des supplices, gouverne le monde ; et si les mœurs de l’humanité se distinguent jusqu’ici de celles des bêtes, c’est par une hypocrisie d’équité et de fraternité dont leur bêtise du moins les rend incapables.

V

Du reste, la conception de la Justice, en tant que subordination de l’égoïsme à l’intérêt collectif, n’est nullement, comme quelques-uns l’ont prétendu, un préjugé d’éducation, une fiction du fanatisme ou de l’autorité. Elle est inhérente à la condition sociale et résulte de la nature même des choses.

L’homme est un animal sociable, le plus sociable de tous les animaux. Il ne peut se développer et vivre autrement qu’en société. On ne dispute plus aujourd’hui de ce fait de nature, qu’il plut un jour à la rhétorique de Rousseau de nier.

De la sociabilité de l’homme se déduit, comme conséquence nécessaire, la subordination de l’individu au groupe, soit la Justice.

De même que le tout est plus grand que la partie, le corps plus précieux que le membre ; de même la société est supérieure à l’individu, et sa prérogative, à peine de mort pour les individualités elles-mêmes, doit passer la première.

Pour assurer la prérogative sociale, hors de laquelle l’intérêt de chacun est compromis, il faut donc que chaque membre de la société soit prêt, à première réquisition, à sacrifier son intérêt le plus immédiat et le plus considérable à l’intérêt général, qui dans une foule de cas sera son intérêt le plus mince ; par conséquent que dans toutes ses actions il ait en vue la société, qu’il en prenne les mœurs, qu’il devienne pour ainsi dire une incarnation de la Justice, ce qui entraîne la négation de sa propre personnalité et semble une contradiction.

Depuis que l’homme s’est uni à l’homme pour la commune défense et la recherche des subsistances, ce problème formidable est posé, et la solution ne semble pas plus avancée que le premier jour. Les révolutions se succèdent; les religions, les gouvernements, les lois changent, et la Justice est toujours aussi équivoque, toujours aussi impuissante. Que dis-je? C’est cette déception de la Justice qui fait le malheur général. Comme au temps de l’initiation première, les esprits rêvent de droit, d’égalité, de liberté et de paix. Mais ce n’est toujours qu’un rêve : la foi s’est éteinte, et la vérité ne s’est pas montrée ; la maxime de l’intérêt propre, à peine adoucie par la crainte des dieux et la terreur des supplices, gouverne seule le monde ; et si les mœurs de l’humanité se distinguent jusqu’ici de celles des bêtes, c’est par cette comédie juridique, dont la bêtise de celles-ci les rend du moins incapables.

Ainsi, malgré l’irréprochable rationalité du système, la Justice n’a pu devenir, en pratique, une vérité. Le désordre est dans le corps social, le droit faible, la loi incertaine ; par suite, l’état vacille entre l’absolutisme et l’anarchie, le magistrat reste sceptique, la masse dissolue et malheureuse.

XI. — Une telle situation est aussi contraire à la raison des choses qu’à celle de l’homme, et c’est surtout parce que la raison des choses y répugne, que nous ne saurions nous y résigner. C’est une loi de nature que l’être intelligent et libre fasse lui-même ses mœurs; qu’il se groupe selon une loi de raison et de liberté; qu’enfin, en quelque situation qu’il se trouve, seul ou en société, il arrive au bonheur par sa moralité même.

Voilà ce que dit la raison et ce qu’exige la nature; ce qu’atteste, dans une certaine mesure, l’exemple des animaux; ce que cherche l’homme, sous la double et irrésistible impulsion de sa sensibilité et de sa conscience. Rester dans cet état de demi-justice est impossible : il faut aller de l’avant, d’autant que nous ne pourrions pas changer de système; nous sommes engagés à la Justice par les efforts mêmes que nous avons faits pour la réaliser. Quelques réflexions achèveront de nous en convaincre.

Je dis d’abord que, moins que jamais, nous pouvons reprendre le joug communiste.

La subordination de l’individu au groupe s’observe chez tous les animaux associés, en qui elle apparaît comme la conséquence du principe physiologique qui, dans tout organisme, subordonne chaque faculté à la destinée générale. Ainsi parmi les abeilles tout est organisé en vue de la communauté. Il n’y a qu’une seule femelle, servie par sept ou huit mâles, qui sont tués dès que la ponte les a rendus inutiles. Les ouvrières n’ont pas de sexe. Tout leur amour, leur intelligence, leur bonheur, toute leur âme est dans la ruche, hors de laquelle elles périssent, comme des créatures sans raison d’existence, des corps dont la vie s’est retirée.

La subordination de l’individu au groupe, qui fait le fond de ce système, s’observe chez tous les animaux associés ; elle apparaît alors comme une conséquence du principe physiologique qui, en tout organisme, subordonne chaque faculté à la destinée générale. Ainsi, parmi les abeilles, la communauté résulte de l’organisation des individus, ou pour mieux dire, c’est cette organisation qui est déterminée par les exigences de la vie commune. La pluralité des femelles impliquant la pluralité des familles, et celle-ci entraînant la dissolution de la communauté, il n’y a, pour toute la communauté, qu’une femelle, une reine, représentant de l’unité sociale, et dont la fécondité suffit à l’entretien de la population. Cette reine est servie par sept ou huit rois, qui sont tués dès que la ponte les a rendus inutiles. Les ouvrières n’ont pas de sexe, c’est-à-dire rien qui les porte au schisme et à la division. Tout leur amour, toute leur âme, tout leur bonheur est dans la ruche, dans le bien-être de la communauté, hors de laquelle elles périssent comme des créatures sans raison d’existence, des membres dont la vie centrale s’est retirée.

Voilà la communauté, telle que la demande la logique et que la réalise la nature.

La nature, en faisant tous les hommes, sinon égaux, du moins à très-peu près équivalents (Études III et VI) ; en leur donnant un sentiment exalté de leur dignité, en créant les individus des deux sexes en nombre égal, et posant elle-même dans la formation des couples la distinction des familles (Étude XI) la nature, dis-je, ne paraît pas avoir voulu pour l’homme d’une subordination aussi meurtrière. Elle lui laisse la personnalité. Mais qui dit société dit nécessairement restriction de l’égoïsme : dans quelle limite a lieu pour l’homme cette restriction ? De quelle nature est-elle ? Quel est ce sentiment qui, en conservant la liberté, en multipliant sa puissance par l’union des forces, doit la subordonner cependant, puisque sans subordination, point de vie commune, point de société ?

L’opinion à cet égard est si bien établie, le sens commun si ferme, que chez tous les peuples on refuse la qualité d’être moral à celui qui vit en dehors de la société et de ses lois. Par la même raison, on ne regarde comme justes que les actes qui impliquent subordination de la volonté individuelle à la volonté sociale : les autres, de quelque intérêt qu’ils soient pour la société ou pour l’individu, sont réputés, au point de vue de la morale, indifférents.

Ceci nous fait toucher du doigt l’erreur de quelques écrivains qui, dans les temps modernes, ont essayé d’expliquer la Justice par l’égoïsme.

Or, en faisant les hommes semblables et, sinon tout à fait égaux, du moins à peu près équivalents; en leur donnant un sentiment exalté de leur dignité; en créant les individus des deux sexes en nombre égal; en posant elle-même dans la formation des couples la distinction des familles, la nature ne paraît pas avoir voulu pour l’homme d’une subordination aussi meurtrière. Elle lui laisse la personnalité. Elle veut que tout en s’associant il reste libre. Quelle sera la forme de la société humaine, si elle n’est pas communiste? Par quelle vertu, par quelle loi, l’homme, en multipliant sa puissance par l’association, conservera-t-il néanmoins son action personnelle et son libre arbitre? Voilà ce que depuis des siècles le genre humain cherche avec ardeur; c’est pour cela qu’il a renversé les uns sur les autres tant de gouvernements divers, dont la tendance absolutiste et la tyrannie le ramenait au communisme animal ; pour cela qu’aujourd’hui, en affirmant plus haut que jamais sa sociabilité, il y met toujours pour condition première, la Liberté.

XII. — Mais si la communauté nous est Organiquement antipathique, la liberté à son tour, même excitée par le motif d’intérêt, ne suffit pas non plus à la constitution de l’ordre. La notion de l’utile, qui joue un si grand rôle dans la société, est impuissante à la produire; il faut encore autre chose, il faut ce que tout le monde entend parfaitement sous les mots de Droit et de Devoir.

Une comparaison me fera entendre.

Que le physiologiste déduise de la considération de la vie humaine et de ses lois des règles de conduite pour la subsistance, l’habitation, le vêtement, le travail, les rapports des sexes, l’éducation des enfants, etc. ; il aura fait un code d’hygiène : personne ne dira qu’il a fait un traité des devoirs.

Les lois de l’hygiène peuvent fournir le motif et l’occasion d’un droit à exercer, d’un devoir à remplir : elles ne constituent par elles-mêmes ni devoir ni droit, et c’est en vain que l’on prétendrait résoudre par cette voie le problème de la Justice. Chercher la loi des mœurs dans une théorie de la santé, c’est confondre deux ordres d’idées totalement distincts, c’est nier la morale.

Pareillement que l’utilitaire, à l’exemple de Bentham, cherche dans les rapports naturels qu’établissent entre les hommes le travail, la propriété, l’échange, le crédit, des règles et des garanties pour la conduite des opérations, la sécurité et le bien-être de l’existence ; qu’il aille jusqu’à démontrer qu’en bien des cas le particulier qui comprend son véritable intérêt trouve avantage à sacrifier quelque chose du sien plutôt que d’engager la lutte avec ses semblables et avec la société : ce philosophe de nouvelle espèce pourra être un grand économiste, il n’aura rien de commun avec celui qui enseigne la Justice, le Droit.

Que le physiologiste déduise, de la considération de la vie et de ses lois, des règles de conduite pour la subsistance, le vêtement, l’habitation, le travail, les rappOrts des sexes, l’éducation des enfants, etc. : il aura fait un code d’hygiène; personne ne dira qu’il a fait un traité des DEvoIRs et jeté les fondements d’un ordre social.

Les lois de l’hygiène peuvent fournir le motif et l’occasion d’un droit à exercer, d’un devoir à remplir; par elles-mêmes elles n’obligent personne, et c’est en vain que l’on prétendrait résoudre par cette voie le problème de l’association. L’insalubrité d’un métier est une chose, l’intérêt de l’entrepreneur en est une autre. Si celui-ci trouve avantage à sacrifier des centaines d’ouvriers pour faire plus vite sa fortune; si ces derniers, alléchés par le salaire, trouvent utile, en échange d’une jouissance présente, de trafiquer de leur santé à venir, ce n’est pas avec des conseils d’hygiène qu’on les arrêtera. — Mais, dit-on, l’état a intérêt à ce que la vie des citoyens soit ménagée, et cet intérêt prime tous les autres. — A cela je réponds que si l’intérêt de l’état prime l’intérêt, bien ou mal entendu, de l’entrepreneur et des ouvriers, cela ne fait point que ces intérêts soient les mêmes, ce qui devrait être pourtant dans un système où l’utile est regardé comme l’expression du juste, la liberté la même chose que la Justice; en second lieu, qu’il ne peut être question d’invoquer l’utilité générale, alors qu’on raisonne dans le système d’une liberté absolue. Le communisme seul, et la Justice, peuvent parler d’intérêts généraux.

Or, ce que nous venons de dire en particulier de l’hygiène s’applique, d’une manière générale, à l’économie.

Que l’utilitaire, à l’exemple de Bentham, cherche dans les rapports naturels qu’établissent entre les hommes le travail, la propriété, l’échange, le crédit, des règles et des garanties pour la conduite des opérations, la prévoyance des risques, la sécurité et le bien-être de l’existence; qu’il aille jusqu’à démontrer qu’en bien des cas le particulier qui comprend son véritable intérêt trouve avantage à sacrifier quelque chose du sien plutôt que d’engager la lutte avec ses semblables et avec la société : ce philosophe de nouvelle espèce pourra être un grand économiste, il n’aura rien de commun avec celui qui enseigne la Justice, le Droit.

L’Économie politique et domestique, science éminente, qui ne le cède en dignité qu’à la science du droit même, peut fournir, comme l’hygiène publique et privée, ample matière aux prescriptions du législateur et aux établissements de la morale. Elle n’est point la Justice : ce n’est pas seulement le sens commun, c’est, comme j’ai dit, la nature même des choses qui le déclare.

Dans tous ces cas la loi, hygiénique ou économique, est proposée au sujet, mais sous forme de conseil, sans injonction du for intérieur, et avec probabilité d’un bénéfice, s’il prend sur lui de s’y soumettre, ou d’un sinistre, s’il s’y refuse. La Justice s’impose, répugnante, gratuite, obligatoire : un abîme sépare cette sphère de toutes les autres.

Le problème subsiste donc tout entier, sans cesse reproduit par la conscience universelle et par l’antinomie fatale de la société et de l’individu ; et personne jusqu’ici qui en ait donné la solution.

En principe et en fait, la Justice est la condition sine quâ non de la société, toutes les bouches le proclament. Mais comment, au point de vue de la dignité individuelle mise en jeu, justifier la Justice ? Voilà ce qu’aucun de ceux qui mettent en avant le Devoir, la Société, la Divinité, n’a su faire. Et la définition manquant, comme l’affirmation de la loi est unanime, sa violation est générale.

L’Économie politique et domestique, science éminente, qui ne le cède en dignité qu’à la science du droit même, peut fournir, comme l’hygiène publique et privée, ample matière aux prescriptions du législateur et aux établissements de la morale. Elle n’est point la Justice; ce n’est pas seulement le sens commun, c’est, comme j’ai dit, la nature même des choses qui le déclare.

Dans tous ces cas la loi, hygiénique ou économique, est proposée au sujet, mais sous forme de conseil, sans injonction du for intérieur, avec probabilité d’un bénéfice, s’il prend sur lui de s’y soumettre, ou d’un sinistre, s’il s’y refuse. La Justice, au contraire, en vertu de la réciprocité qui la fonde et dont le serment nous lie, s’impose, impérative, souvent onéreuse, sans souci de l’intérêt, ne tenant compte que du droit et du devoir, quelque peu profitable que les circonstances aient fait le premier, quelque désastreux qu’elles aient rendu le second.

Ni communauté donc : nous avons trop d’habitudes d’indépendance, de personnalité, de responsabilité, de familisme, de critique, de révolte;

Ni liberté illimitée : nous avons trop d’intérêts solidaires, trop de choses communes, trop besoin les uns contre les autres du recours à l’état :

La Justice seule, de plus en plus explicite, savante, sévère : voilà ce qu’appelle la situation, ce que demandent toutes les voix de l’Humanité.

Serait-ce que l’humanité, dans sa donnée rigoureuse, est une création impossible, que notre espèce ambiguë n’est ni solitaire ni sociable, qu’elle ne peut subsister ni par le droit ni par l’égoïsme, et que toute la morale de l’homme consiste à sauvegarder son intérêt privé contre les incursions de ses semblables, en payant tribut à une fiction, à peu près comme les païens qui, avant de se mettre à table, offraient une libation aux dieux ?

La chose vaut la peine qu’on l’examine. Car s’il se trouvait, comme d’aucuns prétendent, que notre Justice avec ses formules n’est qu’une simagrée de notre antagonisme, il faut avouer qu’il y aurait singulièrement à rabattre de notre gloire, et tout ce que la science aurait à dire serait que nous sommes de drôles d’animaux. Allons plus loin : l’homme n’osant avouer sa loi de nature qui est l’égoïsme ; ne pouvant suivre sa raison sociale, qui exige le sacrifice ; ballotté entre la paix et la guerre, spéculant à la fois sur l’hypothèse du droit et la réalité du brigandage, l’homme n’aurait véritablement pas de mœurs : ce serait une créature, par essence et destination, immorale.

Aussi, tandis que la Justice semble la loi de la multitude, d’autant plus obligatoire pour cette multitude que son sort est plus misérable, voyons-nous l’individu, à mesure qu’il grandit en force, en richesse, en génie, jeter le masque, s’affranchir du préjugé, se poser dans son orgueil, comme si, en affichant son égoïsme, il rentrait dans sa dignité. Talent, pouvoir, fortune, furent de tout temps, dans l’opinion du peuple, une cause de dispense des devoirs imposés à la masse. Le plus mince auteur, le plus obscur bohème, s’il se croit du génie, se met au-dessus de la loi : qu’est-ce des princes de la pensée et des princes de l’art ? des princes de l’Église et des princes de l’État ?… Comme la religion, la morale est renvoyée à la plèbe : gare que la plèbe, à son tour, ne tranche du grand seigneur et du bourgeois !… Et qui donc pourrait encore être dupe ? N’avons-nous pas, depuis soixante et dix ans, changé vingt fois de maximes ? Ne sommes-nous pas, avant tout, adorateurs du succès ? Et tout en redoublant d’hypocrisie, ne faisons-nous pas profession de penser et de dire à qui veut l’entendre, que le crime et la vertu sont des mots, le remords une faiblesse, la Justice un épouvantail, la morale un grelot ?

Justice, morale ! on peut dire d’elles ce que les Anglais disent aujourd’hui du régime protecteur, que c’est un brevet d’invention expiré, une recette devenue inutile. Hélas ! tout le monde possède ce fatal secret et se conduit en conséquence. Il n’y a point de Justice, vous disent ces pauvres enfants. L’état naturel de l’homme est l’iniquité, mais l’iniquité limitée et restreinte, comme la guerre qui en est l’image, par des armistices, des trêves, des échanges de prisonniers, des paix provisoires, que la ruse et la nécessité forment, et que rompent le ressentiment et la vengeance.

Un publiciste, M. de Girardin, avec sa netteté habituelle, a mis en relief cette situation. — « Je nie la morale, écrivait-il dans une brochure publiée quelque temps après le coup d’État ; je nie la Justice, le droit, la pudeur, la bonne foi, la vertu. Tout est crime, naturellement crime, nécessairement crime ; et je propose contre le crime, — devinez quoi, Monseigneur ; une religion ? Oh ! non, M. de Girardin est de son siècle, très-peu mystique, et point du tout théologien ; — un système d’assurances… »

Je défie tous les Juvénal, tous les Victor Hugo de la terre, de trouver rien de plus fort que cette boutade de M. de Girardin.

XIII. — Serait-ce maintenant que la société humaine, dans sa donnée rigoureuse, est une création impossible; que notre espèce ambiguë n’est ni solitaire ni sociable; qu’elle ne peut subsister par le droit pas plus que par la communauté ou par l’égoïsme, et que toute la morale de l’homme consiste à sauvegarder son intérêt privé contre les incursions de ses semblables en payant tribut à une fiction qui, si elle ne remplit pas entièrement son attente, diminue du moins ses risques en disant au brigandage : Tu iras jusque-là, tu n’iras pas plus loin ?

La chose vaut la peine qu’on l’examine. Car, s’il se trouvait, comme d’aucuns prétendent, que notre Justice avec ses formules n’est qu’une simagrée de notre antagonisme, il faut avouer qu’il y aurait singulièrement à rabattre de notre gloire, et tout ce que la science aurait à dire serait que nous sommes de drôles d’animaux. Allons plus loin : l’homme n’osant avouer sa loi de nature qui est l’égoïsme; ne pouvant suivre sa raison sociale, qui exige le sacrifice; ballotté entre la paix et la guerre, spéculant à la fois sur l’hypothèse du droit et la réalité du brigandage, l’homme n’aurait véritablement pas de mœurs : ce serait une créature, par essence et destination, immorale.

N’est-ce pas ce que voulait dire cet ancien, qui comparait les lois à des toiles d’araignée? Les mouches s’y prennent, disait-il; les bourdons y passent. Tandis que · la Justice reste obligatoire pour la multitude, d’autant plus obligatoire que celle-ci est plus misérable, on voit le parvenu, à mesure qu’il grandit en force et en richesse, jeter le masque, s’affranchir du préjugé, se poser dans son orgueil, comme si, en affichant son égoïsme, il rentrait dans sa dignité. Talent, pouvoir, fortune, furent de tout temps, dans l’opinion du peuple, un motif de dispense des devoirs imposés à la masse. Le plus mince auteur, le plus obscur bohème, s’il se croit du génie, se met au-dessus de la loi : qu’est-ce des princes de la littérature et des princes de l’art? des princes de l’église et des princes de l’état?… Comme la religion, la morale est renvoyée à la plèbe : gare que la plèbe, à son tour, ne tranche du grand seigneur et du bourgeois!… Et qui donc pourrait encore être dupe? N’avons-nous pas, depuis soixante et dix ans, changé vingt fois de maximes? Ne sommes-nous pas, avant tout, adorateurs du succès? Et tout en redoublant d’hypocrisie, ne faisons-nous pas profession de penser et de dire à qui veut l’entendre, que le crime et la vertu sont des mots, le remords une faiblesse, la Justice un épouvantail, la morale un grelot ?

Justice, morale! On peut dire d’elles ce que les Anglais disent aujourd’hui du régime protecteur, que c’est un brevet d’invention expiré, une recette devenue inutile. Hélas ! tout le monde possède ce fatal secret et se conduit en conséquence. Il n’y a point de Justice, vous disent ces pauvres enfants. L’état naturel de l’homme est l’iniquité, mais l’iniquité limitée, restreinte, comme la guerre qui en est l’image, par des armistices, des trèves, des échanges de prisonniers, des paix provisoires, que la ruse et la nécessité forment, et que rompent le ressentiment et la vengeance.

Un publiciste, M. de Girardin, avec sa netteté habituelle, a mis en relief cette situation. — « Je nie la morale, écrivait-il dans une brochure publiée quelque temps après le coup d’état; je nie la Justice, le droit, la pudeur, la bonne foi, la vertu. Tout est crime, naturellement crime, nécessairement crime; et je propose contre le crime, — devinez quoi, Monseigneur; une religion ? Oh! non, M. de Girardin est de son siècle, très-peu mystique, et point du tout théologien; — un système d’assurances… »

VI

Résumons-nous maintenant, et de ce qu’il nous est permis d’affirmer avec certitude des mœurs dans l’individu, concluons ce qu’elles doivent être de lui à la société, à peine de négation de la société ; conséquemment, à quelles conditions il peut exister pour notre espèce une science des mœurs.

D’après nos définitions, tout sujet a nécessairement des mœurs, comme il a des facultés et des passions. (Déf. 1er).

Ces mœurs forment l’essence du sujet ; elles constituent sa dignité, elles sont le gage et la loi de son bien-être. (Déf. 2, 3 et 4).

Les mœurs sont donc tout à la fois dans le sujet réalité et idée : réalité, puisqu’elles ne sont autre chose que le sujet même considéré dans la généralité de son essence et dans l’exercice de ses facultés (Ax. 6) ; idée ou rapport, puisqu’elles résultent de la communion du sujet avec la nature et les autres êtres. (Déf. 1 et 2.)

Par les mêmes motifs, les mœurs expliquent le sujet (Ax. 4) : elles rendent raison de son organisme, de ses facultés, de ses passions, de ses vertus et de ses vices, de ses joies et de ses tristesses, de ses corruptions et de ses amendements ; elles donnent le premier et le dernier mot de l’être, et qui ne connaîtrait pas les mœurs de l’homme, eût-il d’ailleurs la plus parfaite connaissance de son organisme, ne saurait rien de l’homme.

Ce n’est pas tout. Le sujet, en tant qu’être moral, se sait et se sent ; il a l’instinct, l’intuition, la connaissance de sa loi ; il l’affirme, il la veut, il y adhère avec amour ; il a la certitude intime que par elle et par elle seule il peut être heureux, et il tend de toute l’énergie de sa volonté à la réaliser, en y soumettant tout ce qui l’environne. (Déf. 5, Ax. 4.)

Appliquant ces principes à l’homme qui vit en société, je conclus :

La condition sociale ne peut pas être pour l’individu une diminution de sa dignité, elle ne peut en être qu’une augmentation.

Il faut donc que la Justice, qui est le nom générique donné aux mœurs du sujet constitué en société, soit également, pour être quelque chose, réalité et idée ; qu’elle soit une puissance de son âme, en même temps que le rapport de subordination qui l’unit à la société ; qu’il la sente en lui-même par sa conscience, comme il sent l’amour, l’ambition, la volupté ; qu’il la connaisse par son entendement ; qu’il soit assuré de l’excellence de cette loi, tant au point de vue de sa félicité personnelle qu’à celui de la conservation du groupe social ; que par elle enfin s’expliquent tous les faits de la vie collective, ses établissements, ses utopies, ses aberrations ; de sorte que la Justice, par qui tout est dans le tout social, sans laquelle rien ne peut être, apparaisse comme le premier et le dernier mot de la destinée humaine, individuelle et collective, la sanction initiale et finale de notre béatitude.

Dans ces conditions la science des mœurs, la science d’une conscience régie par une double loi, est-elle possible ?

Ce qui revient à dire : La société est-elle possible ? L’individu lui-même est-il possible, puisqu’il n’existe que dans la société ? et la loi qui est censée régir cet antagonisme n’est-elle pas plutôt fiction pure, suggérée par la nécessité, et créée contre la tourbe des imbéciles pour la glorification des plus forts ?

Tel est le problème, dont la solution préalable peut seule donner ouverture à une science de la Justice ou de la morale impérative, fondée, comme déjà il appert, soit sur la subordination, soit sur la conciliation ou l’identité, il n’y a pas de place pour une troisième hypothèse, de la dignité sociale et de la dignité individuelle.

XIV. — Résumons ces trois premiers chapitres, et, de ce qu’il nous est permis d’affirmer avec certitude que tout être a des mœurs, concluons ce qu’elles doivent être dans la société humaine, à peine de mort pour l’individu et pour l’espèce.

D’après nos définitions, tout sujet a nécessairement des mœurs, comme il a des facultés et des passions. (Déf. 1”.)

Ces mœurs forment l’essence du sujet; elles constituent Sa dignité, elles sont le gage et la loi de son bien-être. (Déf. 2, 5 et 4.)

Les mœurs sont donc tout à la fois dans le sujet réalité et idée : réalité, puisqu’elles ne sont autre chose que le sujet même considéré dans les conditions de son existence et dans l’exercice de ses facultés (Ax. 5) ; idée ou rapport, puisqu’elles résultent de la communion du sujet avec la nature et les autres êtres. (Déf. 1 et 2.)

Par les mêmes motifs, les mœurs expliquent le sujet (Ax. 6) : elles rendent raison de son organisme, de ses facultés, de ses passions, de ses vertus et de ses vices, de ses joies et de ses tristesses, de ses corruptions et de ses amendements; elles donnent le premier et le dernier mot de l’être. Qui ne connaîtrait pas les mœurs de l’homme, eût-il d’ailleurs la plus parfaite connaissance de son organisme, ne saurait rien de l’homme.

Ce n’est pas tout. Le sujet, en tant qu’être moral, se sait et se sent; il a l’instinct, l’intuitiOn, la cOnnaissance de sa loi; il l’affirme, il la veut, il y adhère avec amour; il a la certitude intime que par elle et par elle seule il peut être heureux, et il tend de toute l’énergie de sa volonté à la réaliser, en y soumettant tout ce qui l’environne. (Déf. 5, AX. 4).

Appliquant ces principes à l’homme qui vit en société, je conclus :

La condition sociale ne peut pas être pour l’individu une diminution de sa dignité, elle ne peut en être qu’une augmentation. Il faut donc que la JUSTICE, nom par lequel nous désignons surtout cette partie de la morale qui caractérise le sujet en société, pour devenir efficace, soit plus qu’une idée, il faut qu’elle soit en même temps une RÉALITÉ. Il faut, disons-nous, qu’elle agisse non-seulement comme notion de l’entendement, rapport économique, formule d’ordre, mais encore comme puissance de l’âme, forme de la volonté, énergie intérieure, instinct social, analogue, chez l’homme, à cet instinct communiste que nous avons remarqué chez l’abeille. Car il y a lieu de penser que, si la Justice est demeurée jusqu’à ce jour impuissante, c’est que, comme faculté, force motrice, nous l’avons entièrement méconnue, que sa culture a été négligée, qu’elle n’a pas marché dans son développement du même pas que l’intelligence, enfin que nous l’avons prise pour une fantaisie de notre imagination, ou l’impression mystérieuse d’une volonté étrangère. Il faut donc, encore une fois, que cette Justice, nous la sentions en nous, par la conscience, comme un amour, une volupté, une joie, une colère ; que nous soyons assurés de son excellence autant au point de vue de notre félicité personnelle qu’à celui de la conservation sociale; que, par ce zèle sacré de la Justice, et par ses défaillances, s’expliquent tous les faits de notre vie collective, ses établissements, ses utopies, ses perturbations, ses corruptions, qu’elle nous apparaisse, enfin, comme le principe, le moyen et la fin, l’explication et la sanction de notre destinée.

En deux mots une FoRCE de Justice, et non pas simplement une notion de Justice; force qui, en augmentant pour l’individu la dignité, la sécurité et la félicité, assure en même temps l’ordre social contre les incursions de l’égoïsme : voilà ce que cherche la philosophie, et hors de quoi point de société.

Cette force de Justice existe-t-elle? A-t-elle son siège quelque part dans l’homme ou hors de l’homme? Ici se divisent de nouveau les opinions.

CHAPITRE III.

Double hypothèse : la Transcendance et l’Immanence. Exposition générale des deux systèmes.

VII

De ce qui précède résulte déjà un point essentiel, que nous pouvons regarder comme acquis, savoir :

Que pour régler les rapports de l’individu et de la société, les faire vivre ensemble et l’un par l’autre, un principe, une puissance, quelque chose comme ce que nous appelons la Justice, ayant sa réalité propre, son siège quelque part, d’où il détermine la volonté et lui impose ses règlements, est nécessaire.

Quel est ce principe ? Où le saisir ? Comment le définir ? Là est la difficulté.

On a bien prétendu que la Justice n’est qu’un rapport d’équilibre, conçu par l’entendement, mais librement admis par la volonté, comme toute autre spéculation de l’esprit, en raison de l’utilité qu’elle y trouve ; qu’ainsi la Justice, ramenée à sa formule, se réduisant à une mesure de précaution et d’assurance, à un acte du bon plaisir, voire même de la sympathie, mais toujours en vue de l’amour de soi, n’est hors de là qu’une imagination, rien.

Mais, sans compter que cette opinion est démentie par le sentiment universel, qui reconnaît et affirme dans la Justice autre chose qu’un calcul de probabilités et une mesure de garantie, je ferai observer, d’abord, que dans ce système, qui n’est autre que celui du doute moral, la société est impossible : nous l’éprouvons aujourd’hui, comme les Grecs et les Romains l’éprouvèrent (Voir au Prologue) ; — en second lieu, qu’en l’absence d’un principe juridique, la force et la fraude redevenant la seule loi, la liberté, malgré toutes les polices et les combinaisons de l’assurance, est supprimée, ce qui rend le système contradictoire.

Je reviens donc à mon propos, et je dis :

Quelle que soit la Justice et de quelque nom qu’on l’appelle, la nécessité d’un principe qui agisse sur la volonté comme une force et la détermine dans le sens de l’intérêt général, indépendamment de toute considération d’intérêt propre, cette nécessité est incontestable. La société ne peut pas dépendre des calculs et des convenances de l’égoïsme ; les actes de l’humanité tout entière, dans ses ascensions et dans ses rétrogradations, en témoignent.

Ce principe, cette force, il s’agit d’en constater l’existence, d’en analyser la nature, du même coup d’en donner la formule ou définition. Trouver la réalité de la Justice et la définir, en indiquer les applications générales, c’est aujourd’hui toute l’éthique : la philosophie morale, jusqu’à plus ample manifestation de la conscience, ne saurait aller au delà.

Or, il y a deux manières de concevoir la réalité de la Justice, et par suite de la déterminer :

Ou bien par une pression de l’être collectif sur le moi individuel, le premier modifiant le second à son image et s’en faisant un organe ;

Ou bien par une faculté du moi individuel qui, sans sortir de son for intérieur, sentirait sa dignité en la personne du prochain avec la même vivacité qu’il la sent dans sa propre personne, et se trouverait ainsi, tout en conservant son individualité, identique et adéquat à l’être collectif même.

Dans le premier cas, la Justice est extérieure et supérieure à l’individu, soit qu’elle réside dans la collectivité sociale, considérée comme être sui generis, dont la dignité prime celle de tous les membres qui la composent ; soit qu’on la place plus haut encore, dans l’être transcendant et absolu qui anime ou inspire la société, et qu’on nomme Dieu.

Dans le second cas, la Justice est intime au moi, homogène à sa dignité, égale à cette même dignité multipliée par la somme des rapports que suppose la vie sociale.

Donnons une idée de ces deux systèmes.

CHAPITRE IV.

Réalisme de la Justice. – La transcendance et l’immanence.

XV. — De ce qui précède résulte déjà un point essentiel, que nous pouvons regarder comme acquis, savoir :

Que pour régler les rapports des individus entre eux, les faire vivre ensemble et l’un par l’autre, et créer ainsi la société, un principe, une puissance, une entité, quelque chose comme ce que nous appelons la Justice, ayant sa réalité propre, son siège quelque part, d’où il détermine les volontés et leur impose ses règlements, est nécessaire.

Quelle est cette puissance ? Où la saisir ? Comment la définir ? Là est maintenant la question.

On a prétendu que la Justice n’était qu’un rapport d’équilibre, conçu par l’entendement, mais librement admis par la volonté, comme toute autre spéculation de l’esprit, en raison de l’utilité qu’elle y trouve; qu’ainsi la Justice, ramenée à sa formule, se réduisant à une mesure de précaution et d’assurance, à un acte du bon plaisir, voire même de la sympathie, mais toujours en Vue de l’amour de soi, n’est, hors de là, qu’une imagination, rien.

Mais, sans compter que cette opinion est démentie par le sentiment universel qui reconnaît et affirme dans la Justice autre chose qu’un calcul de probabilités et une mesure de garantie, on peut observer, d’abord, que dans ce système, qui n’est autre que celui du doute moral, la société est impossible : nous l’éprouvons aujourd’hui, comme les Grecs et les Romains l’éprouvèrent; — en second lieu, qu’en l’absence d’une force de Justice, prépondérante dans les âmes, la violence et la fraude redevenant la seule loi, la liberté, malgré toutes les polices et les combinaisons de l’assurance, est détruite, l’humanité devient une fiction, ce qui fait tomber la critique.

Je reviens donc à mon propos, et je dis :

Quelle que soit la Justice et de quelque nom qu’on l’appelle, la nécessité d’un principe qui agisse sur la volonté comme une force, et la détermine dans le sens du droit ou de la réciprocité des intérêts, indépendamment de toute considération d’égoïsme, cette nécessité est incontestable. La société ne peut pas dépendre des calculs et des convenances de l’égoïsme; les actes de l’humanité tout entière, dans ses ascensions et dans ses rétrogradations, en témoignent.

Ce principe, cette force, il s’agit d’en constater l’existence, d’en analyser la nature, d’en donner la formule. Constater la réalité de la Justice et la définir, en indiquer les applications générales, c’est aujourd’hui toute l’éthique : la philosophie morale, jusqu’à plus ample manifestation de la conscience, ne saurait aller au delà.

Or, il y a deux manières de concevoir la réalité de la Justice :

Ou comme une pression du dehors exercée sur le moi;

Ou bien comme une faculté du moi qui, sans sortir de son for intérieur, sentirait sa dignité en la personne du prochain avec la même vivacité qu’il la sent en sa propre personne, et se trouverait ainsi, tout en conservant son individualité, identique et adéquat à l’être collectif même.

Dans le premier cas, la Justice est extérieure et supérieure à l’individu, soit qu’elle réside dans la collectivité sociale, considérée comme être sui generis, dont la dignité prime celle de tous les membres qui la composent, ce qui rentre dans la théorie communiste déjà évincée; soit qu’on place la Justice plus haut encore, dans l’être transcendant et absolu qui anime, inspire la société, et qu’on nomme DIEU.

Dans le second cas, la Justice est intime à l’individu, homogène à sa dignité, égale à cette même dignité multipliée par la somme des rapports que suppose la vie sociale.

Donnons une idée des deux systèmes.

VIII

Système de la Révélation.

Le premier et le plus ancien en date, celui qui rallie encore la masse des populations du globe, bien qu’il perde chaque jour du terrain chez les nations civilisées, est le système de la Transcendance, vulgairement de la Révélation. Toutes les religions et quasi-religions ont pour objet de l’inculquer ; le Christianisme en est depuis Constantin le principal organe. Aux théologiens ou théodicéens il faut joindre la multitude des réformateurs qui, tout en se séparant de l’Église et du théisme lui-même, restent fidèles au principe de subordination externe, mettant à la place de Dieu la Société, l’Humanité, ou toute autre Souveraineté, plus ou moins visible et respectable.

Suivant la doctrine généralement suivie, dont les théories dissidentes ne sont du reste que de vains plagiats, le principe moral, formateur de la conscience, puissance plastique qui lui donne la vertu et la dignité, est d’origine supérieure à l’homme, sur qui il agit par une influence d’en haut, gratuite et mystérieuse.

La Justice, d’après cette genèse, est donc surnaturelle et surhumaine ; elle a pour sujet véritable Dieu, qui la communique et l’insuffle à l’âme faite à son image, c’est-à-dire de même substance que lui, capable par conséquent de recevoir les modes de son divin auteur.

De quelle manière, suivant les transcendantalistes, a lieu cette communication, c’est une question sur laquelle ils se divisent, comme il arrive pour toutes les choses qui dépassent l’expérience. Suivant que l’écrivain s’attache plus ou moins étroitement à l’idée mystique prise pour point de départ, ou qu’il se laisse aller aux suggestions de l’empirisme, sa doctrine peut varier du catholicisme au panthéisme, du catéchisme du concile de Trente à l’Éthique de Spinoza.

Mais comme en pareille matière un système doit être étudié dans l’intégralité de son développement historique, non dans des mutilations arbitraires, et comme nous aurons occasion de nous convaincre que les restrictions proposées par les modérés du transcendantalisme sont de manifestes inconséquences, effet de la pudeur philosophique, je m’attacherai surtout au système catholique, le plus complet de tous et le plus rationnel dans sa déraison.

Il suffit donc de savoir, d’après la théologie orthodoxe :

Que l’âme humaine, vide et ténébreuse, sans autre moralité que celle de l’égoïsme, est incapable par elle-même de s’élever à la loi qui régit la société, et par ses seules forces d’y conformer ses actes ; que seulement elle possède une certaine aptitude à recevoir la lumière, dont la transfusion mystique est opérée en elle par le Révélateur divin, autrement dit le Verbe ;

Que cet état d’obscurité invincible, qui pourtant, assure-t-on, aurait pu ne pas être, est l’effet d’une corruption diabolique, arrivée à l’âme aux premiers jours de la création, corruption qui l’a fait déchoir au rang des brutes, et dont elle ne peut, sur cette terre, être guérie radicalement ;

Que la révélation de la loi a eu lieu une première fois en Adam, puis à fur et mesure en Noé, Abraham, Moïse, les prophètes et Jésus-Christ, lequel, par son Église, a organisé à perpétuité la propagation de cette loi parmi les hommes ;

Qu’ainsi la Justice, chose essentiellement divine, hyper-physique, ultra-rationnelle, au-dessus de toute observation et conclusion de l’esprit, ce qu’exprime le mot de transcendance qui caractérise le système, ne peut, quant à sa détermination, avoir rien de commun avec les autres branches du savoir, qui toutes relèvent ex æquo de l’entendement et de l’expérience ; — quant à la pratique, que l’homme est du tout incapable, par nature, d’aucune obéissance, vertu ou sacrifice ; qu’il y répugne essentiellement, d’autant, qu’il ne saurait y trouver, en lui-même et sur cette terre, aucune compensation ;

Que tout ce qu’il a à faire en conséquence est de suivre l’impulsion de la grâce, qui d’ailleurs ne lui manque jamais, et d’obéir à la loi, telle quelle, qui lui est proposée de la part de Dieu par l’Église, auquel cas il sera sauvé ; sinon, et dans le cas où il résisterait à l’ordre divin et se montrerait réfractaire, il sera puni ;

Mais qu’il ne saurait être sérieusement question de philosopher sur les décrets du ciel comme sur les phénomènes de la nature, d’en pénétrer les motifs, bien moins encore de prétendre y ajouter ou retrancher, puisque ce serait aspirer à refaire l’œuvre de Dieu et à voir de plus loin que sa providence, ce qui sans impiété ne se peut admettre.

En résultat, d’après cette théologie, le principe de la Justice est en Dieu, qui en est à la fois le sujet et le révélateur ; la puissance de réalisation encore en Dieu ; la sanction, toujours en Dieu.

En sorte que, sans la manifestation divine, l’humanité après sa chute ne serait pas sortie de la condition des bêtes, et que le premier fruit de la religion est cette raison philosophique elle-même, qui la méconnaît et l’outrage.

XVI. — Système de la Révélation. Le premier de ces systèmes et le plus ancien en date, celui qui rallie encore la masse des populations du globe, bien qu’il perde chaque jour du terrain chez les nations civilisées, est le système de la TRANsCENDANCE, vulgairement de la Révélation.Toutes les religions et quasi-religions ont pour objet de l’inculquer; le Christianisme en est, depuis Constantin, le principal organe. Aux théologiens ou théodicéens il faut joindre la multitude des réformateurs qui, tout en se séparant de l’Eglise et du théisme lui-même, restent fidèles au principe de subordination externe, mettant à la place de Dieu la Société, l’Humanité, ou toute autre Souveraineté, plus ou moins visible et respectable.

Suivant la doctrine généralement suivie, dont les théories dissidentes ne sont du reste que des mutilations, le principe moral, formateur de la conscience, puissance plastique qui lui donne la vertu et la dignité, est d’origine supérieure à l’homme, sur qui il agit comme une influence d’en haut, gratuite et mystérieuse.

La Justice, d’après cette genèse, est donc surnaturelle et surhumaine ; elle a pour sujet véritable Dieu, qui la communique et l’insuffle à l’âme faite à son image, c’est-à-dire de même substance que lui, capable par conséquent de recevoir les modes de sOn divin auteur.

De quelle manière, suivant les transcendantalistes, a lieu cette communication, c’est une question sur laquelle ils se divisent, comme il arrive pour toutes les choses qui dépassent l’expérience. Suivant que l’écrivain s’attache plus ou moins étroitement à l’idée mystique prise pour point de départ, ou qu’il se laisse aller aux suggestions de l’empirisme, sa doctrine peut varier du catholicisme au panthéisme, du catéchisme du concile de Trente à l’Ethique de Spinoza.

Mais comme en pareille matière un système doit être étudié dans l’intégralité de son développement historique, non dans des fragmentations arbitraires, et comme nous aurons occasion de nous convaincre que les restrictions proposées par les modérés du transcendantalisme sont de manifestes inconséquences, effet de la pudeur philosophique, je m’attacherai surtout au système catholique, le plus complet de tous et le plus logique.

Il suffit donc de savoir, d’après la théologie orthodoxe :

Que l’âme humaine, vide et ténébreuse, sans autre moralité que celle de l’égoïsme, est incapable par elle-même de s’élever à la loi qui régit la société, et d’y conformer ses actes; que seulement elle possède une certaine aptitude à recevoir la lumière, dont la transfusion est opérée en elle par le Révélateur divin, autrement dit le Verbe ;

Que cet état d’obscurité invincible, qui pourtant, assure-t-on, aurait pu ne pas être, est l’effet d’une corruption diabolique, arrivée à l’âme aux premiers jours de la création, corruption qui l’a fait déchoir au rang des brutes, et dont elle ne peut être sur cette terre radicalement guérie ;

Que la révélation de la loi a eu lieu une première fois en Adam, puis successivement en Noé, Abraham, Moïse, les prophètes et Jésus-Christ, lequel, par son Eglise, en a organisé à perpétuité la propagation parmi les hommes ;

Qu’ainsi la Justice, chose essentiellement divine, hyperphysique, ultra-rationnelle, au-dessus de toute observation et conclusion de l’esprit, ce qu’exprime le mot de transcendance qui caractérise le système, ne peut, quant à sa détermination, avoir rien de commun avec les autres branches du savoir, qui tous relèvent ex œquo de l’entendement et de l’expérience; — quant à la pratique, que l’homme est du tout incapable par nature d’aucune obéissance, vertu ou sacrifice; qu’il y répugne essentiellement, d’autant qu’il ne saurait y trouver, en lui-même et sur cette terre, aucune compensation ;

Que tout ce que l’homme a à faire en conséquence est de suivre l’impulsion de la grâce, qui d’ailleurs ne lui manque jamais, et d’obéir à la loi, telle quelle, qui lui est proposée de la part de Dieu par l’Eglise, auquel cas il sera sauvé; sinon, et dans le cas où il résisterait à l’ordre divin et se montrerait réfractaire, il sera puni ;

Mais qu’il ne saurait être sérieusement question de philosopher sur les décrets du ciel comme il est permis de le faire sur les phénomènes de la nature, de pénétrer les motifs d’en haut, bien moins encore de prétendre y ajouter ou en retrancher, puisque ce serait aspirer à refaire l’œuvre de Dieu et à voir de plus loin que sa providence, ce qui, sans impiété, ne se peut admettre.

En résultat, d’après cette théologie, le principe de la Justice est en Dieu, qui en est à la fois le sujet et le révélateur; la puissance de réalisation, encore en Dieu; la sanction, toujours en Dieu.

En sorte que, sans la manifestation divine, l’humanité après sa chute ne serait pas sortie de la condition des bêtes, et que le premier fruit de la religion est cette raison philosophique elle-même, qui la méconnaît et l’outrage.

IX

À l’appui de ce résumé, je me bornerai à citer les passages suivants du Dictionnaire de Bergier, édition de 1843, revue, augmentée et annotée par messeigneurs Doney, évêque de Montauban, et Thomas Gousset, archevêque de Reims :

« Selon les théologiens, la Loi est la volonté de Dieu intimée aux créatures intelligentes, par laquelle il leur impose une obligation, c’est-à-dire les met dans la nécessité de faire ou d’éviter telle action, sinon d’être punies.

« Ainsi, selon cette définition, sans la notion d’un Dieu et d’une providence, il n’y a point de loi et d’obligation morale proprement dite.

« C’est par analogie que nous appelons lois les volontés des hommes qui ont l’autorité de nous récompenser et de nous punir ; mais si cette autorité ne venait pas de Dieu, elle serait nulle et illégitime. »

Jean-Jacques Rousseau, Kant, Spinoza lui-même, MM. Cousin, Jean Reynaud, Jules Simon, Pierre Leroux, tous les éclectiques, les spiritualistes, et jusqu’à M. Auguste Comte, qui en niant Dieu se raccroche au grand Être humanitaire, ne parlent pas autrement.

Bergier accorde bien que notre raison peut aller jusqu’à découvrir l’utilité de la loi, mais il nie qu’elle puisse nous en faire un devoir, en quoi il est suivi encore par la masse des philosophes :

« La raison ou la faculté de raisonner peut nous indiquer ce qu’il nous est avantagent de faire ou d’éviter, mais elle ne nous impose aucune nécessité de faire ce qu’elle nous dicte ; elle peut nous intimer la loi, mais elle n’a point par elle-même force de loi. Si Dieu ne nous avait point ordonné de la suivre, nous pourrions y résister sans être coupables. Le flambeau qui nous guide, et la loi qui nous oblige, ne sont pas la même chose. »

Mgr Gousset, dans les notes qu’il a jointes au Dictionnaire, développe ainsi l’idée de Bergier :

« Aucune raison purement philosophique ne peut établir la distinction du bien et du mal. Le philosophe qui a le bonheur d’avoir des idées justes et précises sur une question si importante reste néanmoins impuissant pour convaincre d’erreur, par sa propre raison, le philosophe qui a des idées contraires. »

Et plus bas :

« On peut demander si naturellement et d’elle-même la conscience a la notion du bien et du mal. Les observations que nous avons faites sur les articles Certitude, Évidence, Foi, Langage, Raison, Révélation, Vérité, démontrent que cette notion est, comme toutes les autres, transmise à l’homme par la tradition, et qu’il ne peut la trouver que dans la société. Or, la société elle-même a reçu de Dieu les notions qu’elle dépose dans la conscience de chaque homme : c’est Dieu qui les lui a enseignées. Donc, encore une fois, c’est Dieu qui est le premier auteur de ces notions, et c’est sur Dieu que repose leur démonstration philosophique.

« Donc la science morale doit être nécessairement attachée à l’idée de Dieu, c’est-à-dire à la Révélation… »

Et comme pour justifier l’observation de Mgr Gousset, nous voyons les philosophes, ceux du moins qui admettent une morale supérieure à l’égoïsme, J.-J. Rousseau, Kant, M. Cousin, J. Simon, J. Reynaud, J. Oudot, rattacher à Dieu et à une révélation, historique ou psychique, les lois de la morale.

Quant aux philosophes qui nient toute espèce de révélation ou n’en tiennent aucun compte, tels que Saint-Lambert, d’Holbach, Bentham, Hégel et les panthéistes modernes, ils retombent, sous le nom de Loi naturelle, dans l’égoïsme, l’utilitarisme, l’organisme et le fatalisme, c’est-à-dire qu’ils nient avec la liberté la Justice.

Là donc est l’essence de la Religion. Elle existe, elle est donnée, non pas, comme le disaient les anciens incrédules, dans l’intention et avec la volonté préméditée d’asservir l’espèce humaine, bien qu’elle ait eu ce résultat, mais pour fournir une raison, une autorité et une base à la Justice, sans laquelle la société ne peut subsister.

On conçoit d’après cela combien il est misérable de disputer, comme le font les protestants, sur la légitimité de l’Église romaine, sur la certitude de sa tradition et l’authenticité de son enseignement, sur la vérité de son dogme, la pureté de sa discipline, les variations de son histoire, les incertitudes de son exégèse ; — ou bien, à l’exemple des déistes, sur la vérité des prophéties et des miracles, la mission de Moïse, la qualité du Messie, etc. C’est faire comme les pharisiens de l’Évangile, à qui le Christ reprochait de gober un chameau et de faire la grimace pour une mouche.

XVII. — A l’appui de ce résumé, je me bornerai à citer les passages suivants du Dictionnaire de Bergier, édition de 1845, revue, augmentée et annotée par messeigneurs Doney, évêque de Montauban, et Thomas Gousset, archevêque de Reims :

« Selon les théologiens, la Loi est la volonté de Dieu intimée aux créatures intelligentes, par laquelle il leur impose une obligation, c’est-à-dire les met dans la nécessité de faire ou d’éviter telle action, sinon d’être punies.

» Ainsi, selon cette définition, sans la notion d’un Dieu et d’une providence, il n’y a point de loi et d’obligation morale proprement dite.

» C’est par analogie que nous appelons lois les volontés des hommes qui ont l’autorité de nous récompenser et de nous punir; mais si cette autorité ne venait pas de Dieu, elle serait nulle et illégitime. »

Jean-Jacques Rousseau, Kant, Spinoza lui-même, MM. Cousin, Jean Reynaud, Jules Simon, Pierre Leroux, tous les éclectiques, les spiritualistes, les socialistes, les panthéistes, jusqu’à Auguste Comte, qui en niant Dieu se raccroche au grand Etre humanitaire, ne parlent pas autrement.

Bergier accorde bien que notre raison peut aller jusqu’à découvrir l’utilité de la loi, mais il nie qu’elle puisse nous en faire un DEvoIR, en quoi il est suivi par la masse des philosophes :

« La raison ou la faculté de raisonner peut nous indiquer ce qu’il nous est avantageux de faire ou d’éviter, mais elle ne nous impose aucune nécessité de faire ce qu’elle nous dicte; elle peut nous intimer la loi, mais elle n’a point par elle-même force de loi. Si Dieu ne nous avait point ordonné de la suivre, nous pourrions y résister sans être coupables. Le flambeau qui nous guide, et la loi qui nous oblige, ne sont pas la même chose. »

Mgr Gousset, dans les notes qu’il a jointes au Dictionnaire, développe ainsi l’idée de Bergier :

« Aucune raison purement philosophique ne peut établir la distinction du bien et du mal. Le philosophe qui a le bonheur d’avoir des idées justes et précises sur une question si importante reste néanmoins impuissant pour convaincre d’erreur, par sa propre raison, le philosophe qui a des idées contraires. »

Et plus bas :

« On peut demander si naturellement et d’elle-même la conscience a la notion du bien et du mal. Les observations que nous avons faites sur les articles Certitude, Évidence, Foi, Langage, Raison, Révélation, Vérité, démontrent que cette notion est, comme toutes les autres, transmise à l’homme par la tradition, et qu’il ne peut la trouver que dans la société. Or, la société elle-même a reçu de Dieu les notions qu’elle dépose dans la conscience de chaque homme : c’est Dieu qui les lui a enseignées. Donc, encore une fois, c’est Dieu qui est le premier auteur de ces notions, et c’est sur Dieu que repose leur démonstration philosophique.

» Donc la science morale doit être nécessairement attachée à l’idée de Dieu, c’est-à-dire à la Révélation… »

Et comme pour justifier l’observation de Mgr Gousset, nous voyons les philosophes, ceux du moins qui admet!ont une morale supérieure à l’égoïsme, J.-J. Rousseau, Kant, V. Cousin, J. Simon, J. Reynaud, J. Oudot, rattaCher à Dieu et à une révélation, historique ou psychique, les lois de la morale.

Quant aux philosophes qui nient toute espèce de révélation ou n’en tiennent aucun compte, tels que Saint-Lambert, d’Holbach, Bentham, Hobbes, Hégel et les panthéistes modernes, ils retombent, sous le nom de Loi naturelle, qui dans le communisme et le despotisme, qui dans l’égoïsme, l’utilitarisme, l’organicisme et le fatalisme, c’est-à-dire qu’ils nient, avec la liberté, la Justice.

Là donc est l’essence de la Religion. Elle existe, elle est donnée, non pas, comme le disaient les anciens incrédules, dans l’intention et avec la volonté préméditée d’asservir l’espèce humaine, bien qu’elle ait eu ce résultat, mais pour fournir une raison, une autorité et une base à la Justice, sans laquelle la société ne peut subsister.

On conçoit d’après cela combien il est misérable de disputer, comme le font les protestants, sur la légitimité de l’Eglise romaine, sur la certitude de sa tradition et l’authenticité de son enseignement, sur la vérité de son dogme, la pureté de sa discipline, les variations de son histoire, les incertitudes de son exégèse ; — ou bien, à l’exemple des déistes, sur la vérité des prophéties et des miracles, la mission de Moïse, la qualité du Messie, etc. C’est faire comme les pharisiens de l’Evangile, à qui le Christ reprochait de gober un chameau et de faire la grimace pour une mouche.

On conçoit également ce qu’il y a d’irrationnel, d’hypocrite, dans une société qui se proclame religieuse, à prétendre séparer le spirituel et le temporel, et mettre l’Eglise hors du gouvernement. C’est comme si, après avoir donné des béquilles à un estropié, on l’obligeait à les porter sur le dos.

X

Ces principes établis, la théologie explique ainsi le mouvement de l’histoire.

Ce mouvement, que les uns prennent pour un progrès, tandis que les autres n’y voient qu’une agitation irrationnelle et stérile, n’est autre chose, assurent les inspirés, que l’effet de la lutte qui s’établit tout d’abord entre la nature égoïste et récalcitrante de l’homme et l’action aiguillonnante et de plus en plus victorieuse de la loi, expression révélée de la société. Tel est le fond de la philosophie de Bossuet, dans son Discours sur l’Histoire universelle. C’est pourquoi l’Église a pris le nom de militante : son ennemi est l’ange de ténèbres, personnification du mal, auteur principal de notre abaissement, et qui, malgré tous les exorcismes, malgré le sang d’un Dieu versé pour les péchés du monde, continue de posséder la majorité des âmes.

Mais de supposer qu’à l’instar du progrès qui se manifeste dans les sciences et l’industrie, et qui est l’effet de notre thésaurisation historique, il y en ait un semblable dans la Justice, indépendamment de l’action efficace de la Grâce, c’est une proposition contre laquelle la théologie proteste de toutes ses forces, qu’elle déclare destructive de la religion, et par suite de toute morale, de toute société.

Et il faut le dire, outre que l’immoralité contemporaine semble donner raison à la théologie, sur ce point encore la philosophie déiste pense au fond comme l’Église. Elle croit et enseigne que la société est, comme le corps humain, sujette à corruption et décadence, que de temps à autre elle a besoin de retremper ses mœurs, que cette régénération morale ne peut s’accomplir qu’à une condition, la rénovation du dogme. Qu’est-ce que le dogme ? La parole intérieure, divine et providentielle, qui éclate aux époques fatidiques pour la régénération des sociétés. C’est pour cela que nous voyons aujourd’hui de hautes intelligences, des âmes généreuses, convaincues que la corruption est à son comble, que le christianisme est usé comme autrefois le paganisme, et que le temps est proche, adresser leur requête à la Divinité, implorer avec larmes et componction la manifestation du dogme. L’auteur de la France mystique a compté plus de trente de ces concurrents de l’Église, dont la devise, en un siècle décidément raisonneur, mais que la foi agite encore, semble être celle-ci : Faut de la révélation, pas trop n’en faut !……

Tant le système de la transcendance, sorti des concepts fondamentaux et des premières hypothèses de la raison, formulé en légendes poétiques et en merveilleux récits, entretenu par la faiblesse d’âme des philosophes, est entré avant dans la conscience des hommes ! On sait par quel saut de carpe l’incomparable Kant, après avoir renversé par sa Critique de la Raison pure toutes les prétendues démonstrations de l’existence de Dieu, l’a retrouvée dans la Raison pratique. Descartes, avant lui, était arrivé au même résultat ; et c’est merveille de voir les derniers disciples de ce métaphysicien acrobate rejeter l’autorité de l’Église, la révélation de Jésus, celles de Moïse, des patriarches, de Zoroastre, des Brachmanes, des Druides et tout le système des religions, et affirmer ensuite, comme fait de psychologie positive, la révélation immédiate de Dieu dans les âmes.

Suivant ces messieurs, Dieu se manifeste directement à nous par la conscience ; ce que l’on appelle sens moral est l’impression même de la Divinité. Par cela seul que je reconnais l’obligation d’obéir à la Justice, je suis, à les entendre, croyant malgré mes dents, adorateur de l’Être Suprême, et partisan de la Religion naturelle. Le Devoir ! il suffit que je prononce ce mot pour attester, contre mon envie, que je suis double : Moi, d’abord, qui suis lié par le devoir ; et l’Autre, c’est-à-dire Dieu, qui a formé ce lien, qui s’est établi dans mon âme, qui me possède tout entier, qui, lorsque je m’imagine en suivant la loi morale faire acte d’autonomie, me conduit, sans que je m’en aperçoive, par son impérieuse suggestion.

En vérité, il faut que ces doctrinaires de la Foi nous prennent pour de grands enfants, de croire que nous rirons avec eux du miracle de la Salette, et que nous accepterons celui bien plus énorme de leur théodicée. La possession divine, imaginée en désespoir de cause par une école timide, est le dernier hoquet de la superstition transcendante, que dis-je ? elle est déjà la formule déguisée de la vraie philosophie, et pitié pour celui qui s’y trompe.

 

XVIII. — Ces principes établis, la théologie explique ainsi le mouvement de l’histoire.

Ce mouvement, que les uns prennent pour un progrès, tandis que les autres n’y voient qu’une agitation irrationnelle et stérile, n’est autre chose, assurent les inspirés, que l’effet de la lutte qui s’établit tout d’abord entre la nature égoïste et récalcitrante de l’homme et l’action aiguillonnante et de plus en plus victorieuse de la loi, expression révélée de la société. Tel est le fond de la philosophie de Bossuet, dans son Discours sur l’Histoire universelle. C’est pourquoi l’Eglise a pris le nom de militante : son ennemi est l’ange de ténèbres, personnification du mal, auteur principal de notre abaissement, et qui, malgré tous les exorcismes, malgré le sang d’un Dieu versé pour les péchés du monde, continue de posséder la majorité des âmes.

Mais de supposer qu’à l’instar du progrès qui se manifeste dans les sciences et l’industrie, et qui est l’effet de notre science accumulée, il y en ait un semblable dans la Justice, indépendamment de l’action efficace de la Grâce, c’est une proposition contre laquelle la théologie proteste de toutes ses forces, qu’elle déclare destructive de la religion, et, par suite, de toute morale, de toute société.

Et il faut le dire, non seulement l’immoralité contemporaine semble donner raison à la théologie, mais sur ce point encore la philosophie déiste pense au fond comme l’Eglise. Elle croit et enseigne que la société est, comme le corps humain, sujette à corruption et décadence; que de temps à autre elle a besoin de retremper ses mœurs ; que cette régénération morale ne peut s’accomplir qu’à une condition, la rénovation du dogme. Qu’est-ce que le dogme? La parole intérieure, divine et providentielle, qui éclate aux époques fatidiques pour la régénération des sociétés. C’est pour cela que nous voyons aujourd’hui de hautes intelligences, des âmes généreuses, convaincues que la corruption est à son comble, que le christianisme est usé comme autrefois le paganisme, et que le temps est proche, adresser leur requête à la Divinité, implorer avec larmes et componction une manifestation du dogme. L’auteur de la France mystique a compté plus de trente de ces concurrents de l’Église, dont la devise, en un siècle décidément raisonneur, mais que la foi agite toujours, semble être celle-ci : Faut de la révélation, pas trop n’en faut !…

Tant le système de la transcendance, sorti des concepts fondamentaux et des premières hypothèses de la raison, formulé en légendes poétiques et en merveilleux récits, entretenu par la faiblesse d’âme des philosophes, est entré avant dans la conscience des hommes ! On sait par quel saut de carpe l’incomparable Kant, après avoir renversé par sa Critique de la Raison pure toutes les prétendues démonstrations de l’existence de Dieu, l’a retrouvée dans la Raison pratique. Descartes, avant lui, était arrivé au même résultat; et c’est merveille de voir les derniers disciples de ce métaphysicien acrobate rejeter l’autorité de l’Eglise, la révélation de Jésus, celles de Moïse, des patriarches, de Zoroastre, des Brachmanes, des Druides, tout le système des religions, et affirmer ensuite, comme fait de psychologie positive, la révélation immédiate de Dieu dans les âmes.

Suivant ces messieurs, Dieu se manifeste directement à nous par la conscience; ce que l’on appelle sens moral est l’impression même de la Divinité. Par cela seul que je reconnais l’obligation d’obéir à la Justice, je suis, à les entendre, croyant malgré mes dents, adorateur de l’Etre Suprême, et partisan de la religion naturelle. Le Devoir ! Il suffit que je prononce ce mot pour attester, contre mon envie, que je suis double : Moi, d’abord, qui suis lié par le devoir; et l’Autre, c’est-à-dire Dieu, qui a formé ce lien, qui s’est établi dans mon âme, qui me possède tout entier, qui, lorsque je m’imagine en suivant la loi morale faire acte d’autonomie, me conduit, sans que je m’en aperçoive, par son impérieuse suggestion.

En vérité, il faut que ces doctrinaires de la Foi nous prennent pour de grands enfants, de croire que nous rirons avec eux du miracle de la Salette, et que nous accepterons celui, bien plus énorme, de leur théodicée. La possession divine, imaginée en désespoir de cause par une école timide, est le dernier hoquet de la superstition transcendante. Que dis-je? Elle est déjà la formule déguisée de la vraie philosophie, et pitié pour celui qui s’y trompe !

XI

Système de la Révolution.

L’autre système, radicalement opposé au premier, et dont la Révolution a eu pour but d’assurer le triomphe, est celui de l’Immanence, ou de l’innéité de la Justice dans la conscience.

D’après cette théorie, l’homme, quoique parti d’une sauvagerie complète, produit incessamment, par le développement spontané de sa nature, la société. Ce n’est que par abstraction qu’il peut être considéré à l’état d’isolement et sans autre loi que l’égoïsme. Sa conscience n’est pas double, comme l’enseignent les transcendantalistes : elle ne relève point, pour une part, de l’animalité, et pour l’autre, de Dieu ; elle n’est que polarisée. Partie intégrante d’une existence collective, l’homme sent sa dignité tout à la fois en lui-même et en autrui, et porte ainsi dans son cœur le principe d’une moralité supérieure à son individu. Et ce principe, il ne le reçoit pas d’ailleurs ; il lui est intime, immanent. Il constitue son essence, l’essence de la société elle-même. C’est la forme propre de l’âme humaine, forme qui ne fait que se préciser et se perfectionner de plus en plus par les relations que fait naître chaque jour la vie sociale.

Ainsi, quand je me sers du mot immanence, je ne le prends pas au sens de Spinoza, disant de Dieu qu’il est la cause immanente de toutes choses ; ni à celui de Hégel, qui, faisant Dieu identique à l’esprit universel, conclut que Dieu est immanent dans l’humanité.

J’écarte tout théologisme, toute théorie de l’Absolu. Je dis simplement que la Justice est en nous comme l’amour, comme les notions du beau, de l’utile, du vrai, comme toutes nos puissances et facultés. Et je nie en conséquence que, tandis que nul ne songe à rapporter à Dieu l’amour, l’ambition, l’esprit de spéculation ou d’entreprise, on doive faire exception pour la Justice.

La Justice est humaine, tout humaine, rien qu’humaine : c’est lui faire tort que de la rapporter, de près ou de loin, directement ou indirectement, à un principe supérieur ou antérieur à l’humanité. Que la philosophie s’occupe tant qu’elle voudra de la nature de Dieu et de ses attributs, ce peut être son droit et son devoir. Je prétends que cette notion de Dieu n’a rien à faire dans nos constitutions juridiques, pas plus que dans nos traités d’économie politique ou d’algèbre. La théorie de la Raison pratique subsiste par elle-même ; elle ne suppose ni ne requiert l’existence de Dieu et l’immortalité des âmes ; elle serait un mensonge si elle avait besoin de pareils étais.

Voilà dans quel sens précis, purgé de toute réminiscence théologique et supranaturaliste, je me sers du mot immanence. La Justice a son siége dans l’humanité, elle est indéfectible dans l’humanité, parce qu’elle est de l’humanité : telle est ma pensée, puisée elle-même au plus profond de la conscience.

Et quand j’ajoute que la Révolution a eu pour objet d’exprimer cette pensée, je ne veux pas dire non plus qu’elles sont nées tout à coup, la Révolution et son idée, en certain lieu, à certaine heure : en fait de Justice, rien n’est nouveau sous le soleil. J’entends seulement que c’est à partir de la Révolution française que la théorie de la Justice immanente s’est affirmée avec conscience et plénitude, qu’elle est devenue prépondérante, et qu’elle a pris définitivement possession de la société. Car, de même que la notion du droit est éternelle et innée dans l’humanité, de même la Révolution y est innée et éternelle. Elle n’a pas commencé à l’an de grâce 1789, dans une localité située entre les Pyrénées, l’Océan, le Rhin et les Alpes.

Elle est de tous les temps et de tous les pays. Elle date du jour où l’homme, se défiant de lui-même, a fait, pour son malheur, appel à une Autorité invisible, rémunératrice et vengeresse ; mais c’est à la fin du dernier siècle, et sur le sol glorieux de France, qu’elle a fait sa plus éclatante explosion.

Ceci expliqué, la théorie de la Justice, innée et progressive, se déduit toute seule.

Sans doute, avant son immersion dans la société, ou, pour mieux dire, avant que la société ait commencé de naître de lui, par la génération, le travail et les idées, l’homme, circonscrit dans son égoïsme, borné à la vie animale, ne sait rien de la loi morale. De même que son intelligence, avant l’excitation de la sensibilité, est vide, sans notion aucune de l’espace ni du temps, de même sa conscience, avant l’excitation de la société, est vide aussi, sans connaissance du bien ni du mal. L’expérience des choses, nécessaire à la production de l’idée, l’est aussi au déploiement de la conscience.

Mais de même aussi qu’aucune communication externe ne saurait par elle-même créer l’intelligence et faire jaillir par myriades les idées ailées sans une préformation intellectuelle qui rende le concept possible, de même encore les faits de la vie sociale auront beau se produire et l’intelligence en saisir le rapport, ce rapport ne se traduira jamais pour la volonté en une loi obligatoire, sans une préformation du cœur, qui fait apercevoir au sujet, dans les rapports sociaux qui l’atteignent et l’embrassent, non-seulement une harmonie naturelle, mais une sorte de commandement secret de lui-même à lui-même.

Ainsi, selon la théorie de l’immanence, quand même la Révélation serait prouvée, elle ne servirait encore, comme l’instruction du maître sert au disciple, qu’autant que l’âme posséderait en soi la faculté de reconnaître la loi et de la faire sienne : ce qui exclut radicalement et irrévocablement l’hypothèse transcendantale.

Il suit de là que la conscience, telle qu’elle est donnée par la nature, est complète et saine ; tout ce qui se passe en elle est d’elle ; elle se suffit à elle-même, elle n’a besoin ni de médecin ni de révélateur. Bien plus, cet auxiliaire céleste, sur lequel on veut qu’elle s’appuie, ne peut que faire obstacle à sa dignité et à sa justice, lui être une entrave et un achoppement.

Non-seulement donc la science de la Justice et des mœurs est possible, puisqu’elle repose, d’une part, sur une faculté spéciale de l’âme, ayant, comme l’entendement, ses notions fondamentales, ses formes innées, ses anticipations, ses préjugements ; de l’autre, sur l’expérience quotidienne, avec ses inductions et ses analogies, avec ses joies et ses douleurs. Il faut dire encore que cette science n’est possible qu’à la condition de se séparer entièrement de la Foi, qui loin de la servir la détruit.

Dans le système de la Révélation, la science de la Justice et des mœurs se fonde nécessairement, à priori, sur la parole de Dieu, expliquée et commentée par le sacerdoce. Elle n’attend rien de l’adhésion de la conscience, ni des confirmations de l’expérience. Ses formules, absolues, sont affranchies de toute considération purement humaine ; elles sont faites pour l’homme, non d’après l’homme, décrétées d’avance et à perpétuité. Il impliquerait qu’une doctrine sacrée reçût la moindre lumière des incidents de la vie sociale et de la variabilité de ses phénomènes, puisque ce serait soumettre l’ordre de Dieu à l’appréciation de l’homme, abjurer de fait la Révélation et reconnaître l’autonomie de la conscience, chose incompatible avec la Foi.

Tel est le Droit divin, ayant pour maxime l’Autorité : de là tout un système d’administration pour les États, de police pour les mœurs, d’économie pour les biens, d’éducation pour la jeunesse, de restriction pour les idées, de discipline pour les hommes.

Dans la théorie de l’Immanence, au contraire, la connaissance du juste et de l’injuste résulte de l’exercice d’une faculté spéciale et du jugement que la Raison porte ensuite sur ses actes. En sorte que pour déterminer la règle des mœurs il suffit d’observer la phénoménalité juridique à mesure qu’elle se produit dans les faits de la vie sociale.

D’où il suit que, la Justice étant le produit de la conscience, chacun se trouve juge, en dernier ressort, du bien et du mal, et constitué en autorité vis-à-vis de lui-même et des autres. Si je ne prononce moi-même que telle chose est juste, c’est en vain que le prince ou le prêtre m’en affirmeront la justice, et m’ordonneront de la faire : elle reste injuste et immorale, et le pouvoir qui prétend m’obliger est tyrannique, infâme. Et réciproquement, si je ne prononce dans mon for intérieur que telle chose est injuste, c’est en vain que le prince et le prêtre prétendront me la défendre : elle reste juste et morale, et l’autorité qui me l’interdit est illégitime et odieuse.

Tel est le Droit humain, ayant pour maxime la Liberté : de là aussi tout un système de coordination, de garantie réciproque, de service mutuel, qui est l’inverse du système d’autorité.

XIX. — Système de la Révolution. L’autre système, radicalement opposé au premier, et dont la Révolution a eu pour but d’assurer le triomphe, est celui de l’IMMANENCE, ou de l’innéité de la Justice dans la conscience.

D’après cette théorie, l’homme, quoique parti d’une sauvagerie complète, produit incessamment, par le développement spontané de sa nature, la société. Ce n’est que par abstraction qu’il peut être considéré à l’état d’isolement et sans autre loi que l’égoïsme. Sa conscience n’est pas double, comme l’enseignent les transcendantalistes : elle ne relève point, pour une part, de l’animalité, et pour l’autre, de Dieu; elle n’est que polarisée. Partie intégrante d’une existence collective, l’homme sent sa dignité tout à la fois en lui-même et en autrui, et porte ainsi dans sOn cœur le principe d’une moralité supérieure à son individu. Et ce principe, il ne le reçoit pas d’ailleurs ; il lui est intime, immanent. Il constitue son essence, l’essence de la société elle-même. C’est la forme propre de l’âme humaine, forme qui ne fait que se préciser et se perfectionner de plus en plus par les relations que fait naître chaque jour la vie sociale.

La Justice, en un mot, est en nous comme l’amour, comme les notions du beau, de l’utile, du vrai, comme toutes nos puissances et facultés. C’est pourquoi je nie que, tandis que nul ne songe à rapporter à Dieu l’amour, l’ambition, l’esprit de spéculation ou d’entreprise, on doive faire exception pour la Justice.

La Justice est humaine, tout humaine, rien qu’humaine : c’est lui faire tort que de la rapporter, de près ou de loin, directement ou indirectement, à un principe supérieur ou antérieur à l’humanité. Que la philosophie s’occupe tant qu’elle voudra de la nature de Dieu et de ses attributs, ce peut être son droit et son devoir. Je prétends que cette notion de Dieu n’a rien à faire dans nos constitutions juridiques, pas plus que dans nos traités d’économie politique ou d’algèbre. La théorie de la Raison pratique subsiste par elle-même; elle ne suppose ni ne requiert l’existence de Dieu et l’immortalité des âmes, elle serait un mensonge si elle avait besoin de pareils étais.

Voilà dans quel sens précis, purgé de toute réminiscence théologique et supranaturaliste, je me sers du mot immanence. La Justice a son siége dans l’humanité, elle est progressive et indéfectible dans l’humanité, parce qu’elle est de l’humanité : telle est ma pensée, puisée elle-même au plus profond de la conscience.

Et quand j’ajoute que la Révolution a eu pour objet d’exprimer cette pensée, je ne veux pas dire non plus qu’elles sont nées tout à coup, la Révolution et son idée, en certain lieu, à certaine heure : en fait de Justice, rien n’est nouveau sous le soleil. J’entends seulement que c’est à partir de la Révolution française que la théorie de la Justice immanente s’est affirmée avec conscience et plénitude, qu’elle est devenue prépondérante, et qu’elle a pris définitivement possession de la société. Car, de même que la notion du droit est éternelle et innée dans l’humanité, de même la Révolution y est innée et éternelle. Elle n’a pas commencé à l’an de grâce 1789, dans une localité située entre les Pyrénées, l’Océan, le Rhin et les Alpes. Elle est de tous les temps et de tous les pays. Elle date du jour où l’homme, se défiant de lui-même, a fait, pour son malheur, appel à une Autorité invisible, rémunératrice et vengeresse; mais c’est à la fin du dernier siècle, et sur le sol glorieux de France, qu’elle a fait sa plus éclatante explosion.

Cela expliqué, la théorie de la Justice, innée et progressive, se déduit toute seule.

Sans doute, avant son immersion dans la société, ou, pour mieux dire, avant que la société ait commencé de naître de lui, par la génération, le travail et les idées, l’homme, circonscrit dans son égoïsme, borné à la vie animale, ne sait rien de la loi morale. De même que son intelligence, avant l’excitation de la sensibilité, est vide, sans notion aucune de l’espace ni du temps, de même sa conscience, avant l’excitation de la société, est vide aussi, sans connaissance du bien ni du mal. L’expérience des choses, nécessaire à la production de l’idée, ne l’est pas moins au déploiement de la conscience.

Mais de même aussi qu’aucune communication externe ne saurait par elle-même créer l’intelligence et faire jaillir par myriades les idées ailées sans une préformation intellectuelle qui rende le concept possible, de même encore les faits de la vie sociale auront beau se produire et l’intelligence en saisir le rapport, ce rapport ne se traduira jamais pour la volonté en une loi obligatoire, sans une préformation du cœur qui fasse apercevoir au sujet, dans les rapports sociaux qui l’embrassent, non-seulement une harmonie naturelle, mais une sorte de commandement secret de lui-même à lui-même.

Ainsi, selon la théorie de l’immanence, quand même la Révélation serait prouvée, elle ne servirait encore, comme l’instruction du maître sert au disciple, qu’autant que l’âme posséderait en soi la faculté de reconnaître la loi et de la faire sienne : ce qui exclut radicalement et irrévocablement l’hypothèse transcendantale.

Il suit de là que la conscience, telle qu’elle est donnée par la nature, est complète et saine : tout ce qui se passe en elle est d’elle; elle se suffit à elle-même, elle n’a besoin ni de médecin, ni de révélateur. Bien plus, cet auxiliaire céleste, sur lequel on veut qu’elle s’appuie, ne peut que faire obstacle à sa dignité, lui être une entrave et un achoppement.

Non-seulement donc la science de la Justice et des mœurs est possible, puisqu’elle repose, d’une part, sur une faculté spéciale de l’âme, ayant, comme l’entendement, ses notions fondamentales, ses formes innées, ses anticipations, ses préjugements; de l’autre, sur l’expérience quotidienne, avec ses inductions et ses analogies, avec ses joies et ses douleurs. Il faut dire encOre que cette science n’est possible qu’à la condition de se séparer entièrement de la Foi, qui, loin de la servir, la pervertit.

Dans le système de la Révélation, la science de la Justice et des mœurs se fonde nécessairement, à priori, sur la parole de Dieu, expliquée et commentée par le sacerdoce. Elle n’attend rien de l’adhésion de la conscience, ni des confirmations de l’expérience. Ses formules, absolues, sont affranchies de toute considération purement humaine; elles sont faites pour l’homme, non d’après l’hOmme, décrétées d’avance et à perpétuité. Il impliquerait qu’une doctrine sacrée reçût la moindre lumière des incidents de la vie sociale et de la variabilité de ses phénomènes, puisque ce serait soumettre l’ordre de Dieu à l’appréciation de l’homme, abjurer de fait la révélation, et reconnaître l’autonomie de la conscience, chose incompatible avec la Foi.

Tel est le DRoIT DIvIN, ayant pour maxime l’Autorité : de là tout un système d’administration pour les Etats, de police pour les mœurs, d’économie pour les biens, d’éducation pour la jeunesse, de restriction pour les idées, de discipline pour les hommes.

Dans la théorie de l’Immanence, au contraire, la connaissance du juste et de l’injuste résulte de l’exercice d’une faculté spéciale et du jugement que la Raison porte ensuite sur ses actes. En sorte que, pour déterminer la règle des mœurs, il suflit d’observer la phénoménalité juridique à mesure qu’elle se produit dans les faits de la vie sociale.

D’où il suit que, la Justice étant le produit de la conscience, chacun se trouve juge, en dernier ressort, du bien et du mal, et constitué en autorité vis-à-vis de lui-même et des autres. Si je ne prononce moi-même que telle chose est juste, c’est en vain que le prince et le prêtre m’en affirmeront la justice et m’ordonneront de la faire : elle reste injuste et immorale, et le pouvoir qui prétend m’obliger est tyrannique. Et réciproquement, si je ne prononce dans mon for intérieur que telle chose est injuste, c’est en vain que le prince et le prêtre prétendront me la défendre : elle reste juste et morale, et l’autorité qui me l’interdit est illégitime.

Tel est le DRoIT HUMAIN, ayant pour maxime la Liberté : de là aussi tout un système de coordinations, de garanties réciproques, de services mutuels, qui est l’inverse du système d’autorité.

XII

Est-il besoin d’ajouter que dans cette théorie, l’homme devant arriver par lui-même et par lui seul à la connaissance de la Justice, sa science est nécessairement progressive, qu’elle se révèle à lui à fur et mesure de l’expérience, à la différence de la science révélée, donnée en une fois, et à laquelle nous ne pouvons ajouter ni retrancher une lettre ?

C’est en effet ce que l’histoire des législations démontre ; et ce n’a pas été une petite cause d’embarras, lorsqu’il a fallu accorder les exigences de ce progrès avec l’idée d’une Révélation simultanée, définitive et immuable.

Ce n’est pas tout. Comme l’appréhension de la loi est progressive, la justification est aussi progressive : chose que l’histoire atteste encore, mais de nouveau inconciliable avec la théorie d’une grâce prévenante, concomitante, et de toute espèce de secours, providence et prestation du ciel…

Or, le progrès étant donné d’abord comme condition de la connaissance, puis comme synonymie de la justification, l’histoire de l’humanité, de ses oscillations, de ses aberrations, de ses chutes, de ses redressements, tout s’explique, jusqu’à la négation de la virtualité humaine qui fait le fond de l’idée religieuse, jusqu’à ce désespoir de la Justice qui en est la suite, et qui sous prétexte de nous rallier à Dieu achève de ruiner notre moralité.

Ainsi, de la philosophie pratique, ou de la recherche des lois des actions humaines, se déduit la philosophie de l’histoire, ou recherche des lois de l’histoire, que l’on pourrait aussi bien nommer historiologie, et qui est à l’historiographie, description des faits de l’histoire, ce que l’anthropologie est à l’ethnographie, l’arithmologie à l’arithmographie, etc.

Une société où la connaissance du droit serait parfaite et le respect de la Justice inviolable serait dès lors comme un sujet soustrait à toute influence extérieure. Son mouvement, n’obéissant qu’à une constante, ne dépendant plus de variables, serait uniforme et rectiligne ; l’histoire se réduirait chez elle à celle du travail et des études, pour mieux dire il n’y aurait plus d’histoire.

Telle n’est pas la condition de la vie dans l’humanité, et telle elle ne saurait être. Le progrès dans la Justice, théorique et pratique, est un état dont il ne nous est pas donné de sortir et de voir la fin. Nous sommes nés perfectibles ; nous ne serons jamais parfaits : la perfection, comme le statu quo, serait notre mort.

Du reste, les annales des nations sont pleines des monuments de cette justification de l’humanité par elle-même. Point de précepte, même le plus élémentaire, qui n’ait été l’occasion d’un doute et le prétexte d’une lutte terrible ; mais le triomphe final de la Justice sur l’égoïsme est le phénomène le plus certain et le plus admirable de la psychologie, et, comme il démontre l’efficacité de la conscience, il prouve en même temps sa haute garantie.

Les premiers qui, sous le coup de cette illumination radieuse du sens moral, s’organisèrent en sociétés, furent si ravis, qu’ils prirent l’émotion de leurs cœurs pour une inspiration surnaturelle, témoignage d’une volonté divine, devant laquelle ils ne surent qu’humilier leurs fronts et frapper leurs poitrines. De là ces légendes merveilleuses, que le christianisme a prétendu élever à la hauteur de théories scientifiques, et qui forment la base de sa discipline.

La théorie de l’Immanence, en même temps qu’elle résout les contradictions apparentes de la morale, explique encore toutes les fictions du système prétendu révélé. Elle donne, pour ainsi dire, l’histoire naturelle de la théologie et des cultes, la raison des mystères, la biographie des dieux. Elle nous montre comment la Religion est née de la prépondérance qu’a reçue dans la société un des éléments essentiels de l’âme, élément qui, souverain en métaphysique, doit rester secondaire dans la pratique, l’Idéal. Elle n’est que d’hier, et déjà nous lui devons cette étincelle qui fait pâlir les lumières de l’ancienne foi ; calomniée à outrance, elle nous sauvera des corruptions in extremis d’une réaction au désespoir et d’une religiosité qui s’éteint.

XX. — Est-il besoin d’ajouter que dans cette théorie, l’homme devant arriver par lui-même et par lui seul à la connaissance de la Justice, sa science est nécessairement progressive, qu’elle se révèle à lui à fur et mesure de l’expérience, à la différence de la science révélée, donnée en une fois, et à laquelle nous ne pouvons ajouter ni retrancher une lettre? — C’est du reste ce que l’histoire des législations démontre; et ce n’a pas été une petite cause d’embarras, lorsqu’il a fallu accorder les conditions de ce progrès avec l’idée d’une Révélation simultanée et définitive.

Mais ce n’est pas tout. Comme l’appréhension de la loi est progressive, la justification est aussi progressive : chose que l’histoire atteste encore, mais de nouveau inconciliable avec la théorie d’une grâce prévenante, concomitante, et de toute espèce de secours, providence et prestation du ciel.

Or, le progrès étant donné, d’abord comme condition de la connaissance, puis, comme synonymie de la justification, l’histoire de l’humanité, de ses oscillations, de ses aberrations, de ses chutes, de ses redressements, tout s’explique, jusqu’à la négation de la virtualité humaine qui fait le fond de l’idée religieuse, jusqu’à ce désespoir de la Justice qui en est la suite, et qui, sOus prétexte de nous rallier à Dieu, achève de ruiner notre moralité.

Ainsi, de la philosophie pratique, Ou de la recherche des lois des actions humaines, se déduit la philosophie de l’histoire, ou recherche des lois de l’histoire, que l’on pourrait aussi bien nommer historiologie, et qui est à l’historiographie, description des faits de l’histoire, ce que l’anthropologie est à l’ethnographie, l’arithmologie à l’arithmographie, etc.

Une société où la connaissance du droit serait entière et le respect de la Justice inviolable serait parfaite. Son mouvement n’obéissant qu’à une constante, ne dépendant plus de variables, serait uniforme et rectiligne; l’histoire se réduirait chez elle à celle du travail et des études, pour mieux dire il n’y aurait plus d’histoire.

Telle n’est pas la condition de la vie dans l’humanité, et telle elle ne saurait être. Le progrès dans la Justice, théorique et pratique, est un état dont il ne nous est pas donné de sortir et de voir la fin. Nous savOns discerner le bien du mal; nous ne saurons jamais la fin du Droit, parce que nous ne cesserons jamais de créer entre nous de nouveaux rapports. Nous sommes nés perfectibles; nous ne serons jamais parfaits : la perfection, l’immobilité, serait la mort.

Du reste, les annales des nations sont pleines des monuments de cette justification incessante de l’humanité par elle-même. Point de précepte, même le plus élémentaire, qui n’ait été l’occasion d’un doute et le prétexte d’une lutte terrible; mais le triomphe final de la Justice sur l’égoïsme est le phénomène le plus certain et le plus admirable de la psychologie, et, comme il démontre l’efficacité de la conscience, il prouve en même temps sa haute garantie.

Les premiers qui, sous le coup de cette illumination radieuse du sens moral, s’organisèrent en sociétés, furent si ravis, qu’ils prirent l’émotion de leurs cœurs pour une inspiration surnaturelle, témoignage d’une volonté divine, devant laquelle ils ne surent qu’humilier leurs fronts et frapper leurs poitrines. De là ces légendes merveilleuses, que le christianisme a prétendu élever à la hauteur de théories scientifiques, et qui forment la base de sa discipline.

La théorie de l’Immanence, en même temps qu’elle résout les contradictions apparentes de la morale, explique encore toutes les fictions du système prétendu révélé. Elle donne, pour ainsi dire, l’histoire naturelle de la théologie et des cultes, la raison des mystères, la biographie des dieux. Elle nous montre comment la religion est née de la prépondérance qu’a reçue dans la société un des éléments essentiels de l’âme, élément qui, souverain en métaphysique, doit rester secondaire dans la pratique, l’IDÉAL. Elle n’est que d’hier, et déjà nous lui devons cette étincelle qui fait pâlir les lumières de l’ancienne foi; calomniée à outrance, elle nous sauvera des corruptions in extremis d’une réaction au désespoir et d’une religiosité qui s’éteint.

VI

J’ai résumé les deux hypothèses qui sur la science des mœurs se partagent le monde. Leur vérification fera l’objet de ces études, dont vous pouvez vous vanter, Monseigneur, d’avoir été l’inspirateur. Mon intention n’est pas d’écrire un traité de morale, pas plus qu’une philosophie de l’histoire. Ma tâche est plus modeste : il s’agit de nous orienter d’abord, le reste ira tout seul.

En vertu de quoi sommes-nous honnêtes gens, quand nous le sommes ; et cessons-nous de l’être, quand l’égoïsme prend le dessus dans notre cœur ? Qu’est-ce que la Justice ? Y en a-t-il une ? A-t-elle son foyer dans l’homme, ou dans la Divinité ? Pouvons-nous la reconnaître, la certifier, la suivre ? Qu’est-ce qui nous en garantit la réalité, la nécessité, la suprême bienfaisance ? Pouvons-nous nous sacrifier, même sans espoir de retour, et rester heureux et libres ?

Ce qui revient à dire, d’après l’exposé succinct que je viens de faire des deux théories qui se produisent :

La Justice est-elle avec l’Église, ou avec la Révolution ?

D’un côté, quel a été jusqu’ici l’enseignement de l’Église ? Que vaut sa doctrine ? Comment assure-t-elle la vertu et la liberté de l’homme ? Qui l’agite à cette heure, et contre quoi se montre-t-elle si pleine de haine et de menace ?

Par contre : Quelle est la signification morale et juridique de la Révolution ? Quelle est sa puissance de perfectionnement ? N’est-ce point un paradoxe, après avoir accusé la morale chrétienne d’insuffisance, de nullité, de corruption, de prétendre lui en substituer une autre plus rationnelle, plus libérale, et à tout jamais inviolable ?

Jamais, j’ose le dire, la pensée religieuse qui donna naissance à l’Église, et qui en dehors d’elle anime toutes les sectes mystiques, ne se sera trouvée à pareille fête ; car jamais parole aussi forte n’aura été prononcée sur elle. Que l’homme pense de Dieu et de l’autre vie ce qu’il voudra : avant tout il est né pour la Justice, et son bonheur, sa récompense, est dans sa fidélité à la loi. En lui est le principe de ses mœurs, leur raison, leur vertu, leur sanction. La Justice est l’efflorescence de notre âme ; la morale est l’anthologie de l’humanité. L’intervention d’une autorité surnaturelle dans les prescriptions de la conscience, loin d’ajouter à la vertu, ne fait que consacrer l’immoralité. O prêtres, vous ne direz pas toujours que la Révolution est une force négative, qu’elle ne produit que des ruines, qu’elle est impuissante à rien créer. La vie de l’homme est courte, et la Révolution ne date pas encore d’une vie d’homme. Votre livre des Évangiles ne fut mis au net qu’un siècle après la mort de Jésus-Christ ; et cependant, au commencement du quatrième siècle la secte chrétienne passait encore pour l’ennemie du genre humain. Nous avons marché plus vite, car voici que déjà, sur la poussière des croyances passées, l’humanité jure par elle-même ; elle s’écrie, la main gauche sur le cœur, la droite étendue vers l’infini : C’est moi qui suis la reine de l’univers ; tout ce qui est hors de moi est inférieur à moi, et je ne relève d’aucune majesté.

Ne vous signez pas. Monseigneur ; ne criez pas au blasphème, ne dites pas que celui qui vous discute vous outrage. C’est une vieille tactique de l’Église de traiter la libre pensée de sacrilége, et de brûler au lieu de répondre. Votre M. de Mirecourt ne m’a-t-il pas fait dire déjà que le christianisme était une vieillerie, une loque, tombant par lambeaux ? Aussi conclut-il :

« Dieu seul peut lui répondre avec sa foudre, à moins qu’il ne laisse aux hommes le soin de l’envoyer à Bicêtre. »

Non, Monseigneur, et je tiens à ce que vous en preniez acte, jamais je ne me suis exprimé sur la religion chrétienne, qui fut celle de mes pères, Deus patris mei, ni sur aucune religion, avec cette indécence, qui n’eût déshonoré que ma plume. J’ai toujours respecté l’humanité, dans ses institutions, dans ses préjugés, dans son idolâtrie, et jusque dans ses dieux. Comment ne la respecterais-je pas dans le christianisme, monument le plus grandiose de sa vertu et de son génie, et le phénomène le plus formidable de l’histoire ? Outrager, de paroles ou de gestes, une religion ! Il n’y a qu’un homme élevé dans les principes de l’intolérance catholique à qui puisse venir cette idée stupide.

La Religion est l’amante mystique de l’Esprit, la compagne de ses jeunes et libres amours. Semblable aux guerriers d’Homère, l’Esprit n’habite pas seul sous sa tente : il faut une amoureuse, une Psyché, à ce Cupidon. Jésus, qui pardonna à la Madeleine, nous a enseigné l’indulgence envers les courtisanes. Mais vient le jour où l’Esprit, fatigué de sa propre exubérance, songe à s’unir, par un mariage indissoluble, à la Science, la sévère matrone, celle que les gnostiques, ces socialistes du deuxième siècle, appelaient Sophia, la sagesse. Alors, pendant quelques instants, l’Esprit semble divisé d’avec lui-même ; il y a d’ineffables retours et de tendres reproches. Plus d’une fois les deux amants se sont crus réconciliés : Je serai pour toi une Sophia, dit la Religion ; je me ferai aussi savante, et je serai toujours plus belle. Vain espoir ! inexorable destin ! La nature des idées, pas plus que celle des choses, ne peut ainsi s’adultérer. Comme la nymphe abandonnée de Narcisse, qui à force de langueur finit par s’évanouir dans les airs, la Religion se change peu à peu en un impalpable fantôme : ce n’est plus qu’un son, un souvenir, qui reste au plus profond de l’Esprit, et ne périt jamais tout à fait au cœur de l’homme.

Que ceux qui liront cet écrit me le pardonnent ! J’aurai, dans ces études, à parler quelquefois de moi-même : ils verront que je ne cède pas à un vain amour-propre. Je hais comme la mort les autobiographies, et n’ai nulle envie de donner ici la mienne. Connais-toi toi-même, a dit l’oracle de Delphes ; et n’en parle jamais, ajoute la Pudeur des nations. J’ai observé tant que je l’ai pu, durant ma vie, cette maxime ; et s’il m’arrive d’y déroger, j’espère y apporter une telle discrétion, que le lecteur ne s’en fâchera pas.

Est-ce ma faute si une réaction implacable, qui ne paraît pas près de finir, après avoir calomnié nos personnes par nos idées, se met à calomnier nos idées par nos personnes ? Ayant à venger les mœurs de la Révolution, j’ai voulu, par des exemples, montrer ce que promet d’être un jour la race révolutionnaire. Je suis comme le physicien qui, défendant un principe, est bien obligé de parler de ses propres expériences.

XXI. — J’ai résumé les deux hypothèses qui sur la science des mœurs se partagent le monde. Leur vérification fera l’objet de ces études, dont vous pouvez vous vanter, Monseigneur, d’avoir été l’inspirateur. Mon intention n’est pas d’écrire un traité de morale, pas plus qu’une philosophie de l’histoire. Ma tâche est plus modeste : il s’agit de nous orienter d’abord, le reste ira tout seul.

En vertu de quoi sommes-nous honnêtes gens, quand nous le sommes; et cessons-nous de l’être, quand l’égoïsme prend le dessus dans notre cœur? Qu’est-ce que la Justice? Y en a-t-il une? A-t-elle son foyer dans l’homme Ou dans la Divinité? Pouvons-nous la reconnaître, la certifier, la suivre ? Qu’est-ce qui nous en garantit la réalité, la nécessité, la suprême bienfaisance? Pouvons-nous nous sacrifier, même sans espoir de retour, et rester heureux et libres ?

Ce qui revient à dire, d’après l’exposé succinct que nous venons de faire des deux théories qui se produisent :

La Justice est-elle avec l’Eglise, ou avec la Révolution?

D’un côté, quel a été jusqu’ici l’enseignement de l’Eglise? Que vaut sa doctrine ? Comment assure-t-elle la vertu et la liberté de l’homme? Qui l’agite à cette heure, et contre quoi se montre-t-elle si pleine de haine et de menace ?

En revanche : Quelle est la signification morale et juridique de la Révolution? Quelle est sa puissance de perfectionnement ? N’est-ce point un paradoxe, après avoir accusé la morale chrétienne d’insuffisance, de nullité, de corruption, de prétendre lui en substituer une autre plus rationnelle, plus libérale, et à tout jamais inviolable?

Jamais, j’ose le dire, la pensée religieuse qui donna naissance à l’Eglise, et qui en dehors d’elle anime toutes les sectes mystiques, ne se sera trouvée à pareille fête; car jamais parole aussi forte n’aura été prononcée sur elle. Que l’homme pense de Dieu et de l’autre vie ce qu’il voudra : avant tout il est né pour la Justice, et son bonheur, sa récompense, est dans sa fidélité à la loi. En lui est le principe de ses mœurs, leur raison, leur vertu, leur sanction. La Justice est l’efflorescence de notre âme; la morale est l’anthologie de l’humanité. L’intervention d’une autorité surnaturelle dans les prescriptions de la conscience, loin d’ajouter à la vertu, ne fait que consacrer l’immoralité. O prêtres, vous ne direz pas toujours que la Révolution est une force négative, qu’elle ne produit que des ruines, qu’elle est impuissante à rien créer. La vie de l’homme est courte, et la Révolution ne date pas encore d’une vie d’homme. Votre livre des Evangiles ne fut mis au net qu’un siècle après la mort de Jésus-Christ; et Cependant, au commencement du quatrième siècle, la secte chrétienne passait encore pour l’ennemie du genre humain. Nous avons marché plus vite, car voici que déjà, sur la poussière des croyances passées, l’humanité jure par elle-même; elle s’écrie, la main gauche sur le cœur, la droite étendue vers l’infini : C’est moi qui suis la reine de l’univers; tout ce qui est hors de moi est inférieur à moi, et je ne relève d’aucune majesté.

Ne vous signez pas, Monseigneur; ne criez pas au blasphème, ne dites pas que celui qui vous discute vous outrage. C’est une vieille tactique de l’Eglise de traiter la libre pensée de sacrilège, et de brûler au lieu de répondre. Votre M. de Mirecourt ne m’a-t-il pas fait dire déjà que le christianisme était une vieillerie, une loque, tombant par lambeaux ? Aussi conclut-il :

« Dieu seul peut lui répondre avec sa foudre, à moins qu’il ne laisse aux hommes le soin de l’envoyer à Bicêtre. »

Non, Monseigneur, et je tiens à ce que vous en preniez acte, jamais je ne me suis exprimé sur la religion chrétienne, qui fut celle de mes pères, Deus patris mei, ni sur aucune religion, avec cette indécence qui n’eût déshonoré que ma plume. J’ai toujours respecté l’humanité, dans ses institutions, dans ses préjugés, dans son idolâtrie, et jusque dans ses dieux. Comment ne la respecterais-je pas dans le christianisme, monument le plus grandiose de sa vertu et de son génie, et le phénomène le plus formidable de l’histoire? Outrager, de paroles ou de gestes, une religion ! Il n’y a qu’un homme élevé dans les principes de l’intolérance catholiqueà qui puisse venir cette idée stupide.

La religion est l’amante mystique de l’Esprit, la compagne de ses jeunes et libres amours. Semblable aux guerriers d’Homère, l’Esprit n’habite pas seul sous sa tente : il faut une amoureuse, une Psyché, à ce Cupidon. Jésus, qui pardonna à la Madeleine, nous a enseigné l’indulgence envers les courtisanes. Mais vient le jour où l’Esprit, fatigué de sa propre exubérance, songe à s’unir, par un mariage indissoluble, à la Science, la sévère matrone, celle que les gnostiques, ces socialistes du deuxième siècle, appelaient Sophia, la sagesse. Alors, pendant quelques instants, l’Esprit semble divisé d’avec lui-même; il y a d’ineffables retours et de tendres reproches. Plus d’une fois les deux amants se sont crus réconciliés : Je serai pour toi une Sophia, dit la Religion; je me ferai aussi savante, et je serai toujours plus belle. Vain espoir ! inexorable destin! La nature des idées, pas plus que celle des choses, ne peut ainsi s’adultérer. Comme la nymphe abandonnée de Narcisse, qui à force de langueur finit par s’évanouir dans les airs, la Religion se change peu à peu en un impalpable fantôme : ce n’est plus qu’un son, un souvenir, qui reste au plus profond de l’Esprit, et ne périt jamais tout à fait au cœur de l’homme.

Que ceux qui liront cet écrit me le pardonnent! J’aurai, dans ces études, à parler quelquefois de moi-même : ils Verront que je ne cède pas à un vain amour-propre. Je hais comme la mort les autobiographies, et n’ai nulle envie de donner ici la mienne. Connais-toi toi-même, a dit l’oracle de Delphes; et n’en parle jamais, ajoute la Pudeur des nations. J’ai observé tant que je l’ai pu, durant ma vie, cette maxime; et s’il m’arrive d’y déroger, j’espère y apporter une telle discrétion, que le lecteur ne s’en fâchera pas.

Est-ce ma faute si une réaction implacable, qui ne paraît pas près de finir, après avoir calomnié nos personnes par nos idées, se met à calomnier nos idées par nOs personnes? Ayant à venger les mœurs de la Révolution, j’ai voulu, par des exemples, montrer ce que promet d’être un jour la race révolutionnaire. Je suis comme le physicien qui, défendant un principe, est bien obligé de parler de ses propres expériences.

APPENDICE.

En publiant une nouvelle édition du livre De la Justice, nous avons surtout pour but d’inaugurer, dans la mesure de nos forces et partout où notre voix pourra se faire entendre, l’enseignement moral et philosophique destiné, selon nous, à remplacer, ou tout au moins à suppléer l’enseignement religieux.

Lorsque nous avons vu le gouvernement de l’empereur Napoléon III, pendant huit ans si dévot, entreprendre tout à coup, par un jeu de bascule qui ne fait illusion à personne, de dompter à la fois la Révolution et l’Église, l’ancienne société et la nouvelle, donner le signal de l’assaut contre le catholicisme après avoir sacrifié la liberté, et faire litière de tous les principes, nous avons pensé que nous ne pouvions différer plus longtemps, et, tandis que le pape et les évêques protestent de leur côté, que l’heure était venue pour nous de reprendre la parole.

Personne ne nous accusera pour cela, nous l’espérons, de nous coaliser avec l’Église contre l’Empire. Il suffit de nous lire pour voir, hélas! que tout pacte entre l’Église et nous est impossible. Lorsque les hommes qui veulent le maintien de la liberté et du droit, le respect des principes, la fidélité aux engagements, quelles que soient du reste leurs aspirations sociales, leurs croyances politiques ou religieuses, viennent à se rencontrer tous, vis-à-vis d’un gouvernement, non pas même dans une affirmation, mais dans une réprobation commune, ce gouvernement peut-il être admis à accuser ses adversaires de coalition ?

Cette rencontre existe aujourd’hui; elle est forcée. Le gouvernement impérial, en même temps qu’il supprime la liberté, qu’il méconnaît les droits de sa nation, et trompe l’espoir de tous les partis, manque à tous les principes. Ici les questions de dynastie, de république, d’Église, deviennent secondaires : la question est purement, exclusivement morale. :

De même donc qu’en 1848 et 1851 l’on s’était groupé contre un péril social, vrai ou chimérique, on se retrouve fatalement uni, en 1860, contre un nouveau péril social, bien autrement grave, bien autrement manifeste. Et cette union est légitime, légale, autant que spontanée ; elle n’a rien d’insurrectionnel, rien de personnel. Elle tend uniquement, abstraction faite des personnes et des titres, à faire cesser l’anomalie, en pleine révolution démocratique, d’un pouvoir absolutiste, et à replacer la société sous sa propre loi.

Que chacun ici prenne conseil de sa conscience : quant à nous, dont toute la force est dans la parole, et qui avons contracté l’habitude de conspirer tout haut, voici la marche que nous nous proposons de suivre.

Au lieu de longs ouvrages, de 5000 et quelquefois 1,800 pages d’impression, nous publierons séparément, à intervalles plus ou moins rapprochés, une suite d’Études, chacun de 4 à 5 feuilles, soit 150 à 200 pages grand in-18, sur toutes les questions qui peuvent intéresser le citoyen et l’homme.

Les douze Études dont se composait la première édition du livre De la Justice, revues, corrigées, augmentées, formeront les douze premiers numéros de cette série.

Les augmentations, se composent : 1° de Notes et Éclaircissements, citations d’auteurs, réponses aux objections, etc., servant à marquer le mouvement des esprits; 2° de Nouvelles de la Révolution, résumé des faits politiques, économiques et sociaux, servant à constater le mouvement de l’histoire.

De cette manière notre publication sera théorique et pratique, toujours au niveau des circonstances, et cependant toujours affranchie des circonstances.

Du reste, nous rappelons ce que nous avons déjà dit dans notre programme : Nous ne fondons point une église ; nous ne formons pas, à proprement parler, un parti. Nous n’apportons pas au monde une doctrine faite, à la manière des révélateurs, des philosophes de l’absolu, et de quelques réformateurs contemporains. Nous ne sommes les représentants d’aucune opinion, d’aucun intérêt de corporation ou de classe. Notre principe est vieux comme le monde, vulgaire comme le peuple : c’est la Justice. Nous croyons seulement qu’on est loin d’avoir aperçu tout ce que contient cette notion inépuisable de la Justice, et nous entreprenons d’en donner, sur nouveaux frais, un commentaire que d’autres continueront après nous et qui n’aura jamais de fin. La Justice est pour nous l’axe de la société, la raison première et dernière de l’univers. Ainsi, dominant tout des hauteurs du droit, notre philosophie est purement critique : elle ne devient dogmatique qu’à l’égard des choses que la conscience, assistée des lumières de la science, déclare être justes ; elle ne prononce d’exclusion qu’à l’égard de celles démontrées injustes. De pareilles affirmations et exclusions, soumises d’ailleurs au contrôle incessant de l’opinion, n’ont rien du tout de personnel, et ne peuvent donner carrière à aucun égoïsme. Elles paraîtraient même excessives dans leur désintéressement, si nous n’étions décidés à poursuivre, coûte que coûte, l’iniquité, dans les faits qui la réalisent aussi bien que dans les théories qui l’expriment.

NOTES ET ÉCLAIRCISSEMENTS.

Note (A)

CRITIQUE RELIGIEUSE. — La critique des idées religieuses tend décidément à prendre un nouveau caractère. Autrefois , il n’y a de cela guère plus d’un siècle, on attaquait la religion par le ridicule, l’impiété et le libertinage. On se moquait de ses miracles et de ses mystères; on relevait les erreurs commises par ses écrivains, en physique, astronomie, chronologie, histoire naturelle. C’est le temps de Rabelais et de Voltaire.

Puis on a compris que la religion était une manifestation de l’esprit humain; on s’est attaché à en déchiffrer la symbolique, à faire servir ses légendes de témoignage à la raison elle-même, au droit et à la liberté. Cette critique commence en France à Dupuis, Origine des cultes ; la philosophie allemande s’en est ensuite emparée : le travail est loin d’être fini. Le résultat de cette critique a été de réconcilier, jusqu’à certain point, l’esprit humain avec son ouvrage ; les objections de l’ancienne critique ont été traitées de vétilles; la religion a été jugée essentielle à l’humanité. De là, une disposition piétiste qui, sans amener une complète restauration de la foi, a rendu, pendant un temps, l’opinion des masses et des gouvernements sortis de la Révolution plus favorable aux croyances religieuses.

Actuellement la critique fait un pas de plus. La question qui l’occupe est celle de l’utilité et de l’efficacité pratique de la religion, de la légitimité de son intervention dans la morale, de la perpétuité de son action dans l’humanité. Forts des conclusions de la Symbolique, nous soutenons que la Religion n’a de valeur aux yeux de la raison, que comme expression poétique de la société, allégorie de la justice, conception mythique de l’univers et de la destinée; et nous affirmons en conséquence que, du jour où la philosophie se distingue de la théologie, la science de la croyance, la morale de la piété, la Religion est hors de rôle; elle devient pour l’homme et la société un élément nuisible, immoral.

Parmi les ouvrages appartenant à cette troisième critique et qui ont paru depuis la publication du livre De la Justice, nous citerons : la Démocratie, par M. Vacherot, ouvrage déféré à la police correctionnelle par le gouvernement impérial ; la Métaphysique et la Science, du même; l’Église et la Morale, par Dom Jacobus, Bruxelles, 2 vol. in-18, ouvrage remarquable par une érudition forte et un profond sentiment moral. Mentionnons encore un opuscule de M. Ferd. Eenens, le Paradis terrestre, bien que l’auteur se soit laissé entraîner à des critiques qui sont plus du xviiie que du xixe siècle.

Quant aux ouvrages de MM. Larroque, Examen critique des doctrines de la religion chrétienne, et Henri Disdier, Conciliation rationnelle du Droit et du Devoir, ils appartiennent, par leur déisme autant que par leur critique, à la première époque. Chose à remarquer : les détracteurs les plus âcres du christianisme sont, ou des libertins que la morale encore plus que la foi indispose, ou des religionnaires qui, sous des noms divers, aspirent à refaire l’œuvre de l’Église, l’œuvre de la Divinité !

Note (B).

POLICE ÉPISCOPALE. — Nous n’avions pas seulement vu et lu la lettre, nous en possédions une copie, certifiée conforme par M. de Mirecourt lui-même. Sans cette précaution nous nous serions vu traduire en police correctionnelle pour fait de calomnie, ce qui n’aurait pas été la moindre joie du parti catholico-impérial.

Lorsque nous comparûmes devant le juge d’instruction pour répondre sur les inculpations dirigées contre nous, l’honorable magistrat, après avoir épuisé toutes les questions relatives à l’ouvrage, continua, avec une indifférence parfaitement jouée :

« Vous avez adressé votre livre à Mgr Matthieu; vous parlez d’une lettre qu’il aurait adressée à M. de Mirecourt : êtes-vous sûr de ce que vous avancez là ?

— « Est-ce que par hasard, monsieur le Juge, lui répondimes-nous, si nous n’étions pas sûr du fait, vous nous feriez un procès en diffamation ? »

— « Oh ! s’écria-t-il, il ne s’agit pas de cela. Mais, comme magistrat, je dois vous interroger sur tout ce qui peut aggraver ou excuser les délits qu’on vous reproche, et servir à la manifestation de la vérité. »

— « Eh ! Bien, voici la copie certifiée conforme que nous avons obtenue de cet écervelé de Mirecourt. Maintenant vous êtes prévenu, monsieur le Juge, que s’i vous plaît de qualifier cette pièce de faux, nous de notre côté nous sommes décidé à faire assigner l’archevêque et son correspondant, et à leur déférer à tous deux le serment. Nous saurons ainsi le fond de cette intrigue, et quel est le faussaire. »

Le juge d’instruction se saisit du papier, descendit au parquet où il l’examina avec le procureur impérial ; puis, rentrant dans son cabinet au bout d’un quart d’heure, nous le remit sans dire mot. Il n’y avait pas moyen de mordre.

Au reste, nous ne voudrions pas laisser croire à nos lecteurs que nous attachons la moindre importance à ce que le nom de Mgr Matthieu, pas plus que celui de M. de Mirecourt, continue de figurer dans un écrit dont le sujet dépasse toute personnalité. Mais il faut que la vérité soit connue, dans l’intérêt de l’histoire et pour la juste appréciation de cette époque.

Or, la vérité est que l’Église, crédule, comme toujours, aux démonstrations d’un pouvoir qui l’employait à ses fins, triomphait, il y a deux ans, jusqu’à l’insolence; que, par un effet de cette même crédulité, elle mettait sa police secrète au service de libellistes qu’elle prenait de confiance pour des défenseurs de la foi. Tandis que de Mirecourt ne songeait qu’à faire argent du scandale, l’archevêque de Besançon, nous n’en doutons pas, s’imaginait faire œuvre pie; cela résulte des termes mêmes de sa lettre. Maintenant l’Église est frappée dans son chef par celui-là même dont la piété, pendant dix ans, l’a comblée d’allégresse; ce qu’il ya de plus triste, c’est.que les mêmes écrivains mercenaires, qui naguère poussaient le zèle de leur orthodoxie jusqu’à l’ultramontanisme, aujourd’hui, sur un nouveau mot d’ordre, sapent le siège de saint Pierre dans l’intérêt, disent-ils, de l’Église même, et se prétendent plus catholiques, plus orthodoxes et meilleurs chrétiens que le pape !

Quant au sieur de Mirecourt, après avoir longtemps éprouvé la mansuétude des tribunaux de l’empire, maintenant démonétisé, décrété de prise de corps, il s’est réfugié à Londres, où il vient, pour ses débuts, de publier un pamphlet contre l’empereur: Voilà le monde qui avait entrepris de refaire la société : par une anecdote, qu’on juge du reste.

Note (C).

IMMORALITÉ ET INSUFFISANCE DE LA CRITIQUE VOLTAIRIENNE. — M. Larroque, dans son Examen critique des doctrines de la religion chrétienne, développe la pensée que nous ne faisons ici qu’indiquer :

« C’est faire une œuvre incomplète que de se contenter d’ôter au peuple ses croyances fausses sans en mettre de vraies à la place. Telle a été l’œuvre des philosophes du dix-huitième siècle, qui de plus ont commis la faute d’attaquer, en même temps que l’erreur, des vérités fondamentales… Voltaire a rendu à la cause de la raison d’immenses services; mais on ne saurait trop regretter que le sens moral. ait été chez lui si déplorablement en défaut… Quand il fallait instituer contre l’ennemi une polémique grave, et qui fit appel aux sentiments élevés de l’âme humaine, il a plus d’une fois pris pour auxiliaires les corruptions du cœur et les malignités de l’esprit. Il s’est adressé à une petite minorité, éclairée, mais impie et libertine, etc… »

M. Larroque conclut contre Voltaire et la philosophie du dix-huitième siècle par une RÉNOVATION RELIGIEUSE, qui n’est autre qu’une paraphrase de la Professsion de foi du vicaire savoyard et du Contrat social. Ses trois volumes, imprimés à Bruxelles, et dont l’introduction en France avait souffert d’abord quelque difficulté, y entrent maintenant sans empêchement. M. Larroque est ou se dit religieux : ce n’était pas assez, ily a deux ans, pour la politique impériale, témoin la suppression de la Revue philosophique et religieuse ; cela suffit aujourd’hui. Mais on condamne à l’amende les journalistes qui se permettent de faire l’apologie du livre de M. Proudhon De a Justice dans la Révolution et dans l’Église (Voir la Presse du 27 janvier 1860.) Plus tard, on verra. Et voilà ce que c’est que la politique…

NOUVELLES DE LA RÉVOLUTION

La situation de l’Europe est décidément compromise. C’est le fait qu’exprime la formule devenue vulgaire, Les traités de 1815 sont déchirés. Oui, les traités de 1815 sont déchirés, et il n’est pas de gouvernement en Europe qu’on ne puisse accuser à ce sujet de violation, de complicité, de connivence, ou tout au moins d’indifférence. Mais, chose étrange, et qui met à nu l’incapacité des conducteurs de nations, si les traités de 1815 sont déchirés, il est tout aussi certain que les puissances qui les ont signés ne savent comment en sortir, quelle idée substituer à l’idée qui & inspiré le congrès de Vienne, idée qui continue, malgré tout, de régir le monde politique, et qui est loin d’être épuisée. Le renouvellement du droit européen, par delà la pensée de 1815 : tel est le problème actuellement posé aux hommes politiques, autant, il faut le dire, par l’ineptie des gouvernements, que par le progrès de la Révolution. Combien en coûtera-t-il de sang versé et de trésors gaspillés avant que ce problème soit résolu ?

Rome. — Le fait capital du moment est l’échec fait, par la première des puissances catholiques, à la puissance temporelle du Pape. Quel événement, s’il se fût accompli sous une initiative révolutionnaire, par une nation armée pour les idées et un gouvernement libre! Ce serait, non plus cette vaine et mensongère distinction du spirituel et du temporel, qui a déchiré le moyen âge, et dont un éclectisme quelque peu intelligent, s’il lui était possible de revenir sur les faits accomplis, aujourd’hui ne voudrait plus; ce serait le spirituel selon la Révolution s’affirmant au lieu et place du spirituel selon l’Église, et cela, sans aucune séparation du temporel. La séparation des deux pouvoirs était une arme de l’État contre le sacerdoce, de la philosophie contre la foi, alors que les esprits, ne voulant plus du gouvernement ecclésiastique, ne se sentaient néanmoins pas la force de proclamer la morale humaine en éliminant la morale révélée. En elle-même, la séparation du temporel et du spirituel serait la mort de la société, comme la séparation de l’âme et du corps est la mort de l’individu.…

Mais ici, comme en tout, devaient se retrouver le chaos intellectuel et l’empirisme anachronique qui distinguent le second empire. Lorsque Napoléon I* décréta la réunion des États de l’Église à la France, il affectait, comme chacun sait, la monarchie universelle. Le pape, en devenant primat des Gaules, ne cessait pas du moins d’être le chef du monde catholique; la conquête pouvait aider au retour des populations protestantes. L’Église se trouvait reportée aux temps, pour ainsi dire réunis, de Constantin et de Charlemagne. A ne juger le nouvel établissement que du point de vue chrétien, on pouvait dire qu’il y avait compensation. ‘Puis, Napoléon I‘, législateur et codificateur, poursuivant l’œuvre de la Constituante, de la Législative et de la Convention, venait de jeter les fondements du nouvel ordre moral. Si l’Église était abaissée, le spirituel révolutionnaire s’élevait d’autant. Il y avait de la suite, de Ja logique, un plan, dans les actes du premier empereur. En est-il de même de Napoléon III? Isolé en Europe après ses victoires, débordé par la Révolution, sans idée comme sans idéal, il se réconcilie, on ne sait pourquoi, avec l’Angleterre, qu’il menaçait la veille, on ne sait pas davantage pourquoi; il capte la faveur du libéralisme bureaucrate, en faisant un traité de libre échange, non selon la solidarité française et au point de vue des intérêts français, mais d’après la théorie anarchique de M. Cobden et dans lé sens de la suprématie industrielle de l’Angleterre ; enfin il sacrifie purement et simplement, sans profit et sans gloire, au détriment de l’influence nationale, et contre une tradition de quinze siècles, la souveraineté du saint-père. A ce coup de théâtre, l’Angleterre applaudit, les journaux du saint-simonisme battent des mains, proclament Napoléon III le souverain le plus libéral du siècle, plus avancé que la Révolution, plus catholique que le pape. Pour nous, si nous pouvions nous réjouir dans cet effroyable gâchis, ce serait sans doute de voir nos ennemis se dévorer les uns les autres, et nous abréger la besogne. Mais, devant les circulaires dévotes du gouvernement impérial et les rigueurs déployées contre la liberté, devant ce trafic des intérêts nationaux déclarés méprisables, tantôt à propos d’une expédition inachevée et sans fruit, tantôt à propos d’une entente auparavant dédaignée et qu’il s’agit de rétablir, il nous est impossible de ne pas voir que l’on travaille, au profit exclusif du despotisme, à dégager le pays de toute idée comme de toute foi; que l’esprit de la Révolution est plus que jamais odieux, et que le seul principe que l’on suive, dût-il en coûter à la nation, avec sa pensée, son travail et son capital, est le bon plaisir. .

Au surplus, rien n’est fait, disait Napoléon I“, tant qu’il reste quelque chose à faire. Le pape n’a perdu que la moitié de ses États : Napoléon III, par une de ces volte-face qui lui sont familières, peut très bien quelque jour le réintégrer. Il est dans la nature et. dans la situation de ce pouvoir de tout commencer et de tout laisser, de défaire et de refaire, de n’être fidèle à aucune idée, pas seulement à la sienne. Dégoûté des Italiens, comme des Turcs, qui sait-si Napoléon III ne se retournera pas vers l’Autriche et vers le pape? Attendons.

Italie. — Nous ne demanderions pas mieux que de porter à l’actif de la Révolution la conquête de la Lombardie sur l’Autriche, l’expulsion des archiducs, et l’annexion des provinces de l’Italie centrale à la royauté constitutionnelle de Victor-Emmanuel. Mais une chose nous tient en méfiance : c’est que, l’Italie perdant son empereur et son pape, on-ne sait pas ce qu’elle devient, on n’entrevoit pas même ce qu’elle peut être. Là, plus que nulle part ailleurs, la notion du droit paraît éteinte, et les idées brillent par leur absence. Aussi l’Italie émancipée s’appartient moins que jamais; ses destinées se brassent en dehors d’elle, à la grande joie d’une nuée d’intrigants, et à la profonde indifférence des paysans. Un de nos amis, Italien, nous écrit à ce sujet :

« Le futur parlement italien sera, n’en doutez pas, un rendez-vous irréfléchi de niais authentiques et de fripons qualifiés. Toutes les affaires italiennes, les vraies affaires, traînent dans les ténèbres : elles tiennent aux mystères des Tuileries ou à ceux des sociétés secrètes. En Italie, vous n’avez devant vous que « des diplomates silencieux ou des conspirateurs assermentés. Demandez-vous la discussion? On se tait. On vous répond par de fausses nouvelles ; on vous oppose des théories équivoques à dessein, fausses par calcul, contradictoires de propos délibéré. On n’aime que les positions à double et quadruple entente; on « court après la volupté de tromper, la félicité suprême de surprendre. Savez-vous où l’on discute l’Italie? A Paris… Là on a déjà imprimé 218 brochures depuis celle sur le Pape et le Congrès ; ici, rien. Voilà l’incurable plaie du pays de Machiavel : ajoutez-y la mode de tourner le dos aux amis sans leur dire pourquoi: la mode d’établir de gaieté de cœur des inimitiés personnelles pour éviter des explications politiques ; la mode, en un mot, de donner toujours des coups de stylet au physique et au moral…

« La campagne se moque de tout. Le gouvernement n’a trouvé le remède à la situation que de nommer des gouverneurs, qu’il choisit parmi les riches à plusieurs millions, et qu’il oblige d’accepter des appointements de 50 à 70 mille francs. Mais les soldats, les ‘hommes dévoués, les victimes de l’Autriche, sont sur le pavé. On leur refuse les plus modestes places. Et savez-vous à quoi servent ces gouverneurs ? À représenter la fédération !… En sorte que nous aurons l’unité entourée de gouverneurs, avec un ministère fédéral, faisant nommer des représentants unitaires, et organisant le règne des riches contre les paysans, au nom de la démocratie française et de 1789… »

Le royaume, c’est à dire la centralisation monarchique, est antinational dans la vieille Italie. Cinq fois, depuis la chute de l’empire d’Occident au cinquième siècle, on en a essayé : il y a eu le royaume des Hérules, le royaume des Ostrogoths, le royaume des Lombards, le royaume des Francs; en dernier lieu, un royaume soi-disant d’Italie, mais dont les titulaires féodaux venaient, qui du Frioul, qui de la Germanie, qui de la Provence ou de la Bourgogne. Tous ces royaumes ont été dévorés l’un après l’autre par le fédéralisme italien. Les choses furent à ce point, que les plus avides des princes, à qui l’on offrait cette dangereuse couronne, à la fin n’en voulaient plus. Nous voici maintenant au royaume piémontais. Dieu préserve d’accident le chevaleresque Victor-Emmanuel! Mais nous sommes fermement convaincu que si, au lieu de l’Empereur, la Révolution avait présidé à l’émancipation de l’Italie, si les Italiens avaient attendu le signal de Paris, les Autrichiens ne seraient pas restés dans la Péninsule; l’Italie, fédérale par nature et destination, ne chercherait pas la garantie de son indépendance dans l’unité du royaume; et Victor-Emmanuel, à peine en possession de la Lombardie, ne se verrait pas dans l’alternative, ou d’abandonner la Savoie, son patrimoine de famille, à l’empereur des Français, ou d’être accusé d’ingratitude par son grand et très peu sûr allié. Nous souhaitons sincèrement de nous tromper : mais nous avons peur que l’émancipation de l’Italie, sous les auspices d’un empereur, ne soit qu’une fantaisie impériale, une chose à recommencer.

Salut, en attendant, aux patriotes savoyards qui protestent contre l’annexion de leur pays à la France! Ils sont dans leur droit, dans la vérité des principes. Le gouvernement impérial lui-même l’a reconnu : il a déclaré que l’annexion de la Savoie n’aurait lieu que du consentement des populations. Se croirait-il sûr de ce consentement? Y at-il quelqu’un en Savoie que tentent la gloire et les libertés de l’Empire? Quant à la France républicaine, ce n’est plus par ces moyens surannés qu’elle compte exercer son influence sur le monde. Que les Savoyards, les vieux Allobroges, disent donc à l’Europe : « Nous ne sommes pas plus Français que nos voisins de Genève, de Vaud, de Neuchâtel, du Porentruy, de Fribourg, du Valais; nous ne pouvons pas le devenir, nous ne le voulons pas, et cela ne sera pas. Nous en appelons au principe de nationalité, pour lequel on a combattu à Solferino et à Magenta. »

Autriche. — Nous croyons qu’on se trompe, lorsqu’on s’imagine que l’empire autrichien, formé de tant de peuples divers, et travaillé de la maladie générale, la liberté, est sur le penchant de sa ruine. Il se peut qu’à la suite de résolutions obstinées et d’événements faciles à prévoir, il y ait en Autriche un changement de dynastie. C’est une loi de l’histoire, qui souffre peu d’exceptions, qu’une révolution dans un État amène un changement de dynastie, de même qu’une modification dans la politique d’un gouvernement amène un changement de ministère. La dissolution de l’empire d’Autriche n’en résulterait par pour cela. Dans la situation de l’Europe et dans la disposition des esprits, un grand État, à peu près à la place actuellement occupée par l’empire d’Autriche, nous paraît inévitable. Que la capitale soit Vienne, Prague, ou Pesth, que cet État se nomme autrichien ou magyar, peu importe. La loi d’agglomération serait ici la plus forte; la Révolution n’est pas assez avancée dans les idées pour qu’une si grande étendue du pays, entourée de puissants empires, reste livrée au morcellement. Ce qui rend l’Autriche malade, c’est que, héritière du Saint-Empire romain, formée à son image, et comme lui constituée, dans le principe, en une sorte de fédération, elle est tiraillée par deux tendances contraires : d’un côté, le pouvoir central, qui depuis deux siècles s’efforce de transformer sa constitution fédérale en une constitution unitaire, absolutiste et de droit divin, analogue à la constitution française après Richelieu et sous Louis XIV ; d’autre part les peuples, qui tous demandent des libertés et des garanties. C’est, en deux mots, la lutte de la Révolution et de la contre-révolution, lutte qui pourrait bien se terminer par le sacrifice de la famille impériale d’Habsbourg, jamais à coup sûr par la déchéance des peuples.

Angleterre. — Nous avons lu dans ces derniers temps le livre de M. Ledru-Rollin sur la Décadence de l’Angleterre. Nous connaissons celui de M. Éliat Regnault sur les Crimes de l’Angleterre. Nous avons également pris connaissance de la brochure de M. de Montalembert sur l’Avenir politique de LAngleterre. Et nous avons été suffisamment édifié, depuis huit ans, par la lecture des journaux, sur la politique du gouvernement anglais. Tout en reconnaissant la vérité des faits, eten nous associant à la plupart des appréciations des écrivains dont la foi politique est au fond la nôtre, nous ne sommes cependant pas aussi convaincu qu’ils le paraissent de cette damnation prochaine de la Grande-Bretagne. Au reste, et quelle qne soit notre opinion sur l’avenir de la nation anglaise, nous voudrions savoir, et nous le demandons instamment à l’ancien ministre de la République, si les dix années écoulées dépuis la publication de son livre n’ont pas modifié en quelque chose son jugement; si par exemple il ne pense pas qu’une réforme électorale amènerait en Angleterre la résurrection de ce que nous appelons en France le peuple ; s’il croit que ce peuple serait de force à se poser en face de la bourgeoisie et de la gentilhommerie anglaise, et saurait user du suffrage universel mieux que n’a fait le peuple français dans les comices célèbres de 1800, 1803, 1804, 1848, 1849, 1851 et 1852?

Russie.—L’émancipation des paysans marche-t-elle? Où en est-elle? Nous ne le savons pas. On dit que l’empereur Alexandre II a voué son existence à cette grande œuvre ; mais il ne paraît pas pressé de s’en faire le martyr. Ce que nous croyons fermement, c’est que cette révolution est désormais inévitable, et qu’il ne s’écoulera pas une demi-génération avant que les serfs de Moscovie ne soient rendus à la liberté, et les boyards à la tempérance. En attendant, on fait des chemins de fer en Russie, et on enseigne l’économie politique. Bon signe.

Prusse et Allemagne. — Le développement et la .consolidation du système parlementaire sera la meilleure défense à opposer à la conquête napoléonienne, si tant est que Napoléon III, curieux de visiter les .champs de bataille de son oncle, s’avise de passer le Rhin. En 93, la liberté était de ce côté-ci du Rhin; maintenant elle est de ce côté-là. La Révolution n’a pas perdu un pouce de terrain : il n’est pas difficile de . prévoir quelle sera l’issue de cette marche et de cette contre-marche.

FRANCE. — Après ce que nous avons dit, dans notre programme, de la politique du gouvernement impérial, quelques mots sur l’état mental du pays suffiront.

« Tout est mort en France, nous écrit un de nos correspondants, en droit, philosophie, littérature et art. Hors une élite qui n’a pas fléchi, et qui conserve, avec le feu sacré, le culte du beau et du bien, personne ne s’intéresse à quoi que ce soit. Satisfaire l’instinct nutritif et l’instinct sexuel, telle est l’occupation de ce grand caravansérail que l’empire a fait de Paris. N’allez pas vous imaginer que le procès Vacherot, la suspension d’Olivier, la consultation des avocats à propos de l’article de M. d’Hausson«ille émeuvent tant soit peu le public. Vous seriez dans la plus profonde erreur. Croyez-vous que dans la ville des Césars on prît le moindre souci des accusations intentées, par les sycophantes officieux ou officiels du prince, contre un Épictète, un Crémutius Cordus, un Thraséa ?.… Eh bien, la France en est là. On s’est occupé de la question romaine comme et autant qu’il a plu en haut lieu. Puis, lorsque le maître à jugé que c’était assez jasé du pape et de son temporel, il a coupé court au bavardage par sa lettre à M. Fould ; et les badauds de parler alors réduction de tarifs et libre échange. Ce qui m’amuse est de voir des gens qui se croient habiles prendre tout cela au sérieux ; et, à chaque parole tombée de la bouche d’Auguste, bâtir des romans politiques. Ce qu’il y a de sérieux, cher ami, c’est que ce pays-ci est devenu un véritable toton.…. »

Le peuple français, nous le disons dans la douleur de notre âme, en laissant s’accomplir et en ratifiant de ses votes le 2 décembre, À MANQUÉ A L’HONNEUR : comme il faut que justice se fasse, la dégradation a frappé le coupable. Que ne donnerait pas la France pour que l’élu de ses terreurs fût ce que le vulgaire et les poètes appellent un grand génie, un grand homme! La gloire du prince couvrirait l’ignominie de la nation. Que ne donnerait-il pas lui-même pour se transformer en roi constitutionnel, et laisser une couronne irresponsable à son fils innocent 1. Ces espérances devaient être impitoyablement déçues. Que d’autres insultent Napoléon III : nous dirons simplement que, sans principes, il n’y a ni génie ni gloire, et que Napoléon III, de tous les mortels le plus avide de renommée, ne saurait, quel que l’ait fait la nature, de quelque généreuses intentions qu’il soit animé, exprimer autre chose que ce que ses six millions d’électeurs au 20 décembre 1851 avaient dans le cœur. Ah! pourquoi ses amis n’ont-ils pas su donner une autre signification à son avénement? Pourquoi n’ont-ils pas marié son nom à une idée? En le faisant, per fas et nefas, despote, condamné à gouverner sans principe, ils l’ont maudit, et nous sommes maudits avec lui.

Cependant, comme dit le proverbe, l’excès du mal produit le remède. Quelques symptômes de revirement se manifestent.

Les avertissements, depuis quelques mois, sont tombés plus drus que jamais sur les journaux : preuve que l’impatience gagne les esprits, et que le pouvoir s’irrite.

L’esprit chauvinique est en baisse : témoin l’article de la Presse sur l’annexion de la Savoie, article qualifié de mensonger par un ministre qui prétend, apparemment, que le pouvoir dont il fait partie a seul le privilège de mentir.

Les tendances à la centralisation commencent à faiblir : témoin les articles publiés sur ce sujet par le Courrier du Dimanche, et l’ouvrage, annoncé par la Presse du 27 janvier, de M. Ch. Dollfus. La France libérale et républicaine n’a pas à offrir à l’Europe de gage de paix plus solide que celui-là. Est-ce donc que la Bretagne, la: Provence, l’Alsace, le Languedoc, la Bourgogne, la Franche-Comté, l’Auvergne n’ont pas aussi leur nationalité ?

Parfois la justice de l’opinion se fait jour, il suffit qu’elle rencontre un interprète digne d’elle. Le succès de M. Dupanloup, répondant au Constitutionnel et au Siècle, a été complet. Croyez-vous pour cela que l’opinion soit papiste, en France? Elle l’est moins, peut-être, qu’en Angleterre. Le gouvernement impérial prend pour une marque de sympathie à son adresse le silence des populations au milieu de l’agitation cléricale : il ne voit pas que cette indifférence, effet de la Révolution, l’accuse lui-même, et sa politique de huit années. L’opinion, en France, est comme la langue : elle aime les positions nettes. Elle veut que la Révolution soit la Révolution, et que le pape soit le pape. Elle siffle les homélies évangéliques et gallicanes du gouvernement, et flétrit une défection de plus.

On parle de rapprochement entre une fraction du parti républicain et une fraction du parti orléaniste. Nous ne croyons pas aux fusions ; mais nous n’en persistons pas moins à regarder ce rapprochement comme d’un bon augure. Il ÿy a bien des nuances dans chacun des deux partis : pourquoi celles qui s’avoisinent ne se concerteraient-elles pas? Il faut une prodigieuse consommation d’hommes et de choses pour opérer une révolution : pourquoi ne pas employer tous les moyens termes à mesure que leur tour arrive? L’antagonisme ‘de la république et de l’orléanisme a rendu possible le rétablissement de l’empire; la fin de l’empire, nous voulons dire la fin du gouvernement personnel et le retour aux principes, serait le résultat de l’entente des républicains et les libéraux. — Plutôt la continuation de l’empire que le retour à la monarchie constitutionnelle, disent certains radicaux, affectant le puritanisme. — Nous soupçonnons ces puritains d’être des amis de cœur de l’empereur beaucoup plus que de la Révolution. Eh! chers amis, qui vous parle de retour à la monarchie? Ne voyez-vous pas que vous parlez exactement comme les puritains de l’orléanisme : Plutôt l’empire que la république, disent-ils. Laissez donc agir les modérés des deux partis, agissez, au besoin, vous-mêmes, sur vos amis du 2 décembre, et soyez convaincus que tout ira pour le mieux dans cette évolution nouvelle.

L’alliance avec l’Église brisée, l’orléanisme et la ré: publique se formant en une seule et même opposition, que reste-t-il à l’empire, en fait d’idées et d’hommes ? Le saint-simonisme millionnaire, la police, peut-être l’armée : appuis peu sûrs. Malheureusement il lui reste cette démoralisation affreuse qui fait dire au malade : Plutôt la gangrène que le bistouri! Mais ici encore l’empire est sur son déclin.

“…Au milieu de toutes ces ruines, nous écrit un autre de nos. amis, il y a une consolation grave, sérieuse et réelle : le vrai, le sincère parti républicain devient une religion philosophique; par cela même que ses rangs s’éclaircissent, ses débris s’affirment de plus en plus au nom de la raison humaine, au nom de la Justice. C’est du stoïcisme, moins l’égoïsme. Ce parti sera fécond : mais combien de « temps mettra-t-il à porter ses fruits?.. »

En somme : la république de 1848 aura servi à semer la graine révolutionnaire; le sang du 2 décembre l’a fait lever; l’expérience d’un pouvoir sans principe et sans contrôle lui donnera l’accroissement.

Fin de la première étude.
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