Justice in the Revolution and in the Church — I

This is a work in progress, beginning with a revision of my translations of the “Program” that begins Justice in the Revolution and in the Church.]


ESSAIS D’UNE PHILOSOPHIE POPULAIRE.
N° 1.

DE LA JUSTICE DANS LA REVOLUTION ET DANS L’EGLISE,

PAR P.-J. PROUDHON.

NOUVELLE EDITION,
REVUE, CORRIGEE ET AUGMENTEE.

PREMIERE ETUDE.

BRUXELLES ET LEIPZIG,
A. SCHNEE, LIBRAIRE EDITEUR,
RUE ROYALE, IMPASSE DU PARC, 2.
1860.

ESSAYS IN POPULAR PHILOSOPHY.
No. 1.

JUSTICE IN THE REVOLUTION AND IN THE CHURCH

BY P.-J. PROUDHON.

NEW EDITION,
REVISED, CORRECTED AND EXPANDED.

FIRST STUDY.

BRUXELLES ET LEIPZIG,
A. SCHNEE, LIBRAIRE EDITEUR,
RUE ROYALE, IMPASSE DU PARC, 2.
1860.

Notes:

  1. If I was not afraid that it broke my rule about translations being “better” than the original, I would be inclined to translate the series title, “Essais d’un philosophie populaire,” as “Experiments in Popular Philosophy,” in order to capture the sense of essais de as “attempts at,” “trials of,” etc.

PHILOSOPHIE POPULAIRE.

PROGRAMME

POPULAR PHILOSOPHY.

PROGRAM

§ I. — Avènement du Peuple à la philosophie.

Au début d’une nouvelle œuvre, nous devons expliquer notre titre et notre dessein.

Depuis que l’Humanité est entrée dans la période de civilisation, d’aussi loin qu’elle se souvienne, le peuple, disait Paul-Louis Courier, prie et paie.

Il prie pour ses princes, pour ses magistrats, pour ses exploiteurs et ses parasites;

Il prie, comme Jésus-Christ, pour ses bourreaux ;

Il prie pour ceux-là mêmes qui devraient par état prier pour lui.

Puis, il paie ceux pour lesquels il prie ;

Il paie le gouvernement, la justice, la police, l’église, la noblesse, la couronne, la rente, le propriétaire et le garnisaire, j’ai voulu dire le soldat ;

Il paie pour toutes ses démarches, pour aller et venir, acheter et vendre, boire, manger, respirer, se chauffer au soleil, naître et mourir ;

Il paie même pour avoir la permission de travailler;

Et il prie le ciel de lui donner, en bénissant son travail, de quoi payer toujours plus.

Le peuple n’a jamais fait autre chose que prier et payer : nous croyons que le moment est venu de le faire Philosopher.

Le peuple ne peut pas vivre dans le scepticisme, à l’exemple de messieurs de l’Institut et des beaux esprits de la ville et de la cour. L’indifférence lui est malsaine; le libertinage lui répugne ; il a hâte de fuir cette corruption qui d’en haut l’envahit. Du reste, ce qu’il demande pour lui-même, il le veut pour tout le monde, et ne fait aucune acception de personnes. Jamais il n’eût prétendu, par exemple, qu’il faut à la bourgeoisie une religion, que la religion est nécessaire aux habitués de la Bourse, à la bohème des journaux et des théâtres, à cette multitude innombrable vivant de prostitution et d’intrigue; mais que, quant à lui, sa robuste conscience n’a pas besoin de Dieu. Le peuple ne veut ni faire des dupes ni être plus longtemps dupe : ce qu’il réclame aujourd’hui, c’est une loi positive, fondée en raison et en justice, qui s’impose à tous, et de laquelle il ne soit permis de plaisanter à personne.

Suffirait-il, pour répondre à ce vœu du peuple, d’une réforme de l’ancien culte ? Non. Le peuple s’est aperçu que la religion n’avait plus cours depuis longtemps parmi les classes élevées tandis que lui croyait encore ; que, jusque dans les temples, elle a perdu tout crédit et tout prestige; qu’elle ne compte absolument pour rien dans la politique et les affaires; enfin, que la séparation de la foi et de la loi est devenue partout un axiome de gouvernement. La tolérance de l’État couvre maintenant la religion : c’était précisément le contraire qui avait lieu autrefois. Le peuple donc a suivi le mouvement inauguré par ses chefs : il se méfie du spirituel, il ne veut plus d’une religion dont le machiavélisme clérical et anticlérical a fait un instrument de servitude. A qui la faute?

Mais le peuple est-il capable de philosophie ?

Sans hésiter nous répondons : Oui, aussi bien que de lecture, d’écriture et de calcul; aussi bien que d’apprendre le catéchisme et d’exercer un métier. Nous allons même jusqu’à penser que la philosophie peut se trouver tout entière dans cette partie essentielle de l’éducation populaire, le métier : affaire d’attention et d’habitude. L’instruction primaire demande trois années, l’apprentissage trois années, total six années : quand la philosophie, dont la vulgarisation est devenue pour notre temps une nécessité de premier ordre, devrait prendre au plébéien, en sus des six années d’instruction primaire et professionnelle dont on l’accable, une heure par semaine pendant six autres années, serait-ce une raison pour nier la capacité philosophique du peuple?

Le peuple est philosophe, car il est las de prier comme de payer. Il a assez du pharisien et du publicain ; et tout son désir, au point où nous sommes parvenus, est d’apprendre à orienter ses idées, et à s’affranchir de ce monde de péages et de patenôtres. C’est à quoi nous avons résolu, avec quelques amis, de consacrer nos forces, certains que nous sommes que, si parfois cette philosophie du peuple prend un peu d’extension sous notre plume, la vérité, une fois connue, ne manquera pas d’abréviateurs.

§ I. — The Coming of the People to Philosophy.

At the beginning of a new work, we should explain our title and our intentions.

Ever since humanity entered the period of civilization, for as long as anyone can recall, the people, said Paul Louis Courier, have prayed and paid.

They pray for their princes, for their magistrates, for their exploiters and their parasites;

They pray, like Jesus Christ, for their executioners;

They pray for the very ones who should, by rights, pray for them.

Then they pay those for whom they pray;

They pay the government, the courts, the police, the church, the nobility, the crown, the revenue, the proprietor and the garnisaire—I should have said the soldier;

They pay for every move they make, pay to come and to go, to buy and to sell, to eat, to drink and to breathe, to warm themselves in the sun, to be born and to die;

They even pay for the permission to work;

And they pray to heaven to bless their labor, that it may provide them enough to pay more and more.

The people have never done anything but pray and pay: we believe that the time has come to make them philosophize.

The people cannot live in skepticism, following the example of the gentlemen of the Institute and the beautiful souls of the city and the court. Indifference is unhealthy for them. They reject libertinism and they are quick to flee from the corruption that invades from on high. And what they ask for themselves, they want for everyone, making no exceptions for anyone. They have never claimed, for example, that the bourgeoisie must have a religion, that religion is necessary for the regulars at the stock exchange, for the bohemians in the newspapers and in the theaters, or for that innumerable multitude living from prostitution and intrigue. They simply claim that, for their part, their hardy consciences have no need of God. The people want neither to dupe nor to be duped any longer: what they call for today is a positive law, based in reason and justice, which imposes itself on all, and which nobody is allowed to mock.

Would a reform of the old religion be enough to respond to this wish of the people? No. The people have realized that religion has not been legal tender for a long time among the upper classes, while they continued to believe in it; that, even in the temples, it has lost all credit and all prestige; that it counts for absolutely nothing in politics and business; finally, that the separation of faith and law has become an axiom of government everywhere. The tolerance of the State now covers religion, which is precisely the opposite of what had taken place in the past. Thus the people have followed the movement inaugurated by their leaders; they are wary of the spiritual, and they no longer want a religion that has been made an instrument of servitude by clerical and anticlerical Machiavellianism. Whose fault is that?

But are the people capable of philosophy?

Without hesitation we answer: Yes, as well as reading, writing and arithmetic; as well as understanding the catechism and practicing a craft. We even go as far as to think philosophy can be found in its entirety in that essential part of public education, the trade: a matter of attention and habit. Primary instruction requires three years, apprenticeship three more, for a total of six years: when philosophy, the popularization of which has become a necessity of the first order in our times, should require of the plebeian, in addition to the six years of primary and professional instruction to which he is condemned, an hour per week for six more years, would that be a reason to deny the philosophical capacity of the people?

The people are philosophical, because they are as weary of praying as of paying. They have had enough of the pharisee and the publican; and all they desire, at the point we have reached, is to know how to direct their ideas, and to free themselves from this world of tolls and paternosters. It is to this end that we have resolved, with some friends, to consecrate our forces, certain as we are that, if sometimes this philosophy of the people spills a bit too freely from our pen, the truth, once known, will not lack abridgers.

Notes:

  1. Avènement could also be translated as “advent.”
  2. Garnisaire might be best rendered here as “occupier, but refers to individuals “garrisoned” in residences either to force payment of debts, compliance with conscription, etc.

§ II. — Définition de la philosophie.

La philosophie se compose d’un certain nombre de questions ou problèmes qu’on a de tout temps regardés comme les problèmes fondamentaux de l’esprit humain, et que pour cette raison on déclarait inaccessibles au vulgaire. La philosophie, disait-on, est la science de l’universel, la science des principes, la science des causes; c’est pour cela qu’elle peut se dire la science universelle, la science des choses visibles et invisibles, la science de Dieu, de l’homme et du monde, Philosophia est scientia Dei, hominis et mundi.

Nous croyons que les questions dont s’occupe la philosophie sont toutes de sens commun; nous le croyons d’autant mieux que, loin de constituer une science universelle, ces questions ne traitent que des conditions mêmes du savoir. Avant de songer à devenir savant, il faut commencer par être philosophe. Y a-t-il là de quoi tant se vanter?

Ainsi la première question, et la plus importante, de toute la philosophie, est de savoir ce qu’elle est, ce qu’elle veut, et surtout ce qu’elle peut. A quoi tout cela se réduit-il ? Le lecteur va en juger.

La Philosophie, d’après la signification étymologique du mot, la pratique constante des penseurs, le résultat le plus certain de leurs travaux, et les définitions les plus accréditées, est la Recherche, et, autant que faire se peut, la Découverte de la raison des choses.

Il a fallu bien du temps, bien des efforts aux chercheurs, pour en venir à cette conclusion, que le premier venu, ce semble, s’il n’avait suivi que le sens commun, aurait trouvée, et que tout le monde, à coup sûr, comprendra.

D’après cela, la philosophie n’est pas la science; elle est le préliminaire de la science. N’est-il pas rationnel de conclure, comme nous faisions tout à l’heure, que l’enseignement, au lieu de finir par la philosophie, devrait commencer par la philosophie ? Ce qu’on appelle philosophie de l’histoire, philosophie des sciences, n’est qu’une manière ambitieuse de désigner la science même, c’est-à-dire, ce qu’il y a de plus approfondi, de plus généralisé dans nos connaissances, les savants de profession aimant à s’en tenir à la description pure et simple des faits sans en chercher la raison. A mesure que la raison des choses se découvre, elle prend rang dans la science, et le savant succède au philosophe.

Examinons de plus près notre définition.

Le mot chose, un des plus généraux de la langue, doit s’entendre ici, non-seulement des objets extérieurs par opposition aux personnes; mais de tout ce qui, dans l’homme lui-même, physique et moral, peut fournir matière à observation : sentiments et idées, vertu et vice, beauté et laideur, joie et souffrance, spéculations, erreurs, sympathies, antipathies, gloire et décadence, misère et félicité. Toute manifestation du sujet humain, en un mot, tout ce qui se passe dans son âme, dans son entendement, dans sa raison, aussi bien que dans son corps, tout ce qui l’affecte, soit comme individu, soit comme société, ou qui en émane, devenant objet de philosophie, est réputé, par rapport au philosophe, chose.

Par raison l’on entend le comment et le pourquoi des choses, en opposition à leur nature, qui est impénétrable. Ainsi, dans chaque chose, le philosophe notera le commencement, la durée et la fin; la grandeur, la forme, le poids, la composition, la constitution, l’organisme, les propriétés, la puissance, les facultés; l’accroissement, la diminution, les évolutions, séries, proportions, rapports, transformations, les habitudes, variations, maxima, minima et moyennes; les attractions, appétences, accompagnements, influences, analogies; en un mot, tout ce qui peut servir à faire comprendre la phénoménalité des choses et ses lois. Il s’abstiendra de toute investigation, comme de toute conclusion, sur la nature même ou l’en soi des choses, par exemple sur la matière, l’esprit, la vie, la force, la cause, la substance, l’espace, le temps, considérés en eux-mêmes, et abstraction faite de leurs apparences ou phénomènes.

Par sa définition, la philosophie déclare donc qu’il y a dans les choses un côté qui lui est accessible, c’est leur raison, et un autre dont elle ne peut savoir absolument rien, c’est leur nature : peut-on montrer à la fois plus de sincérité et de prudence ? Et qu’est-ce qui va mieux au peuple que cette modestie?… La philosophie, c’est elle-même qui le dit, est la recherche, et, s’il se peut, la découverte de la raison des choses; elle n’est point la recherche, encore moins la découverte de leur nature : ne nous plaignons pas du partage. Que serait une nature sans raison ni apparences ? Et celles-ci connues, qui oserait dire que celle-là soit à regretter ?

Se rendre compte, en trois mots, de ce qui lui arrive au dedans, qu’il observe ou exécute au dehors, dont ses sens et sa conscience lui rendent témoignage, et dont son esprit peut pénétrer la raison : voilà, pour l’homme, ce que c’est que philosopher, et tout ce qui se laisse saisir à lui par les yeux du corps et de l’esprit est matière de philosophie. Quant à la nature intime des choses, à ce je ne sais quoi dont la métaphysique ne peut pas s’empêcher de parler, et qu’elle imagine ou conçoit après avoir fait abstraction de la phénoménalité des choses et de leur raison, si ce résidu n’est pas un néant pur, nous n’en avons que faire; il n’intéresse ni notre sensibilité, ni notre intelligence, il n’a pas même en lui de quoi exciter notre curiosité.

Eh bien, en quoi tout cela dépasse-t-il la portée du vulgaire ? Tous tant que nous sommes, ne faisons-nous pas incessamment, et sans le savoir, de la philosophie, comme le bon M. Jourdain faisait de la prose ? Quel est l’homme qui, dans les affaires de ce monde, se soucie d’autre chose que de ce qui intéresse son esprit, son cœur ou ses sens ? Pour faire de nous des philosophes consommés, il ne s’agit que de nous rendre plus attentifs à ce que nous faisons, Sentons et disons : cela est-il si difficile ? Quant aux contemplatifs, à ceux qui ont voulu voir au delà de la raison des choses et philosopher sur la nature même, ils ont fini par se mettre hors la nature et hors la raison; ce sont les aliénés de la philosophie.

§ II. — The Definition of Philosophy.

Philosophy is composed of a certain number of questions that have been regarded at all times as the fundamental problems of the human mind, and that for that reason have been declared inaccessible to the common people. Philosophy, it has been said, is the science of the universal, the science of principles, the science of causes; this is why we can speak of universal science, the science of things visible and invisible, the science of God, of man and of the world, Philosophia est scientia Dei, hominis et mundi.

We believe that the questions with which philosophy occupies itself are all questions of common sense; we believe equally that, far from constituting a universal science, these questions only deal with the very conditions of knowledge. Before we think of becoming erudite, it is necessary to begin by being philosophical. Is that so much to boast of?

Thus the first and most important question, for all of philosophy, is to know what philosophy is, what it wants, and above all what it can do. What does all this come down to? The reader will judge.

Philosophy,—following the etymological sense of the word, the constant practice of thinkers, the most certain results of their labors, and the best-accredited definitions,—is the search for, and, insofar as it is possible, the discovery of the reason of things.

It has required much time, and much effort by the seekers, to come to that conclusion—a conclusion it seems the first comer would have found, if they had only followed common sense, and one that everyone will certainly understand.

It follows that philosophy is not science, but the preliminary to science. Isn’t it rational to conclude, as we just did, that education, instead of ending with philosophy, must begin with it? What we call the philosophy of history, or the philosophy of the sciences, is only an ambitious way to designate science itself, that is to say, that which is most detailed, most generalized in our knowledge—as it is characteristic of the scientists’ trade to stick to the pure and simple description of facts, without seeking their reason. As the reason of things is discovered, it assumes the rank of science, and the scientist follows the philosopher.

Let us examine our definition more closely.

The word thing, one of the most general in the language, must be understood here to refer, not only to external objects, as opposed to persons, but to everything in the human being, both physical and moral, that can furnish material for observation: sentiments and ideas, virtue and vice, beauty and ugliness, joy and suffering, speculations, errors, sympathies, antipathies, glory and decadence, misery and felicity. Every manifestation of the human subject, in a word, all that passes in his soul, his understanding and his reason, as well as in his body; everything that affects him, either as an individual or in society, or emanates from him, becoming thus an object of philosophy, is considered, with regard to the philosopher, a thing.

By reason we mean the how and why of things, as opposed to their nature, which is impenetrable. Thus, in each thing, the philosopher will note the beginning, duration and end; the size, the shape, the weight, the composition, the constitution, the organization, the properties, the power, the faculties; the increase, the diminution, the evolutions, series, proportions, relations and transformations; the habits, variations, maxima, minima and means; the attractions, appetites, accompaniments, influences, analogies; in short all that can serve to make known the phenomenality of things and their laws. He will abstain from all investigation, and from any conclusion, on the very nature or en soi [in-itself] of things, for example on matter, mind, life, force, cause, substance, space or time, considered in themselves, and setting aside their appearances or phenomena.

Thus, by its definition, philosophy declares that there is a side of things that is accessible to it, which is their reason, and another side about which it can know absolutely nothing, which is their nature: can we show at once more sincerity and more prudence? And what would be better for the people than this modesty?… Philosophy, by its own testimony, is the search for and, if possible, the discovery of the reason of things; it is not the search for, and still less the discovery, of their nature: we will not complain about this distinction. What would a nature be without a reason or appearances? And if the latter were known, who would dare to say that the former was to be missed?

To become aware, in short, of what occurs inside, what he observes or carries out outside of himself, of which his senses and his consciousness give testimony, and the reason of which his mind can penetrate: that, for man, is what it is to philosophize, and everything that allows itself to be grasped by the eyes and the mind is matter for philosophy. As for the intimate nature of things, that je ne sais quoi of which metaphysics cannot stop talking, and which it imagines or conceives after having set aside both the phenomenality of things and their reason, if that residue is not a pure nothing, we don’t know what to make of it; it interests neither our sensibility nor our intelligence, and it does not even have anything in it to excite our curiosity.

Well, now. In what sense is all that beyond the reach of the common people? Just as we are, do we not incessantly, and without knowing it, make philosophy, as the good M. Jourdain made prose? Who is the man who, in the affairs of the world, concerns himself with anything but that which interests his mind, his heart or his senses? To make ourselves consummate philosophers, it is only a question of making ourselves more sensitive to what we do, feel and say. Is that so difficult? As for the contemplative, those who wanted to see beyond the reason of things and to philosophize on their very nature, they have ended by putting themselves outside nature and reason; they are the lunatics of philosophy.

§ III. — De la qualité de l’esprit philosophique.

Mais voici bien une autre affaire! Il s’agit de savoir si la philosophie, dont on disait d’abord le peuple incapable, ne va pas, par sa pratique même, créer l’inégalité parmi les hommes. Que conclure là-dessus de notre définition ?

Puisque la philosophie est la recherche, et, autant que faire se peut, la découverte de la raison des choses, il est clair que, pour bien philosopher, la première condition, la plus nécessaire, est de bien regarder les choses; de les considérer successivement dans toutes leurs parties et sous toutes leurs faces, sans se permettre de vues d’ensemble avant de s’être assuré des détails. C’est le précepte de Bâcon et de Descartes, les deux pères de la philosophie moderne. Ne dirait-on pas qu’en l’énonçant, ils songeaient surtout au peuple ? La philosophie est toute dans l’observation, interne et externe : à cette règle point d’exception.

Le philosophe, c’est-à-dire l’homme qui cherche, qui ne sait pas encore, peut se comparer à un navigateur chargé de lever le plan d’une île, et qui, pour remplir sa mission, ne pouvant, du haut de l’atmosphère, prendre une photographie du pays, est obligé de suivre avec attention, et de transporter les unes après les autres sur le papier, avec exactitude, toutes les sinuosités et anfractuosités de la côte. La circumnavigation terminée, et le relevé des observations fini, le géographe aura obtenu une représentation aussi fidèle que possible de l’ile, dans ses parties et son ensemble : ce qu’il n’eût jamais pu faire, si, se tenant à distance, il se fût borné à dessiner des points de vue et des paysages.

Le philosophe peut encore se comparer à un voyageur qui, après avoir parcouru en tous sens une vaste plaine, reconnu et visité les bois, les champs, les prés, le vignoble, les habitations, etc., s’élèverait ensuite sur la montagne. A mesure qu’il opérerait son ascension, les objets repasseraient sous ses yeux dans un panorama général, qui achèverait de lui faire comprendre ce dont il n’aurait reçu qu’une idée incomplète, par l’inspection des détails.

Ainsi, le philosophe doit côtoyer les faits et s’y référer Sans cesse, diviser sa matière, faire des dénombrements complets et des descriptions exactes; aller des notions simples aux formules les plus compréhensives; contrôler les uns par les autres les vues d’ensemble et les aperçus de détail; enfin, là où l’observation immédiate devient impossible, se montrer sobre de conjectures, circonspect dans les probabilités, se défier des analogies, et ne juger qu’avec timidité, et toujours sous réserve, des choses lointaines par les proches, des invisibles par les visibles. Sous tous ces rapports, serait-ce trop dire que l’homme de pratique est plus près de la vérité, moins sujet à l’illusion et à l’erreur, que le spéculatif? Le contact habituel des choses préserve de la fantaisie et des vains systèmes : si le praticien brille peu par l’invention, il court moins risque aussi de se fourvoyer, et perd rarement pour attendre. Qui travaille prie, dit un vieux proverbe. Ne pouvons-nous dire encore : Qui travaille, pour peu qu’il apporte d’attention à son travail, philosophe ?

C’est seulement en suivant cette méthode d’observation scrupuleuse et lentement ascensionnelle, que le philosophe pourra se flatter de parvenir au sommet de la philosophie, à la science, dont la condition est double, certitude et synthèse. Que ces mots n’effraient personne : ici encore la philosophie la plus transcendante n’a rien qui ne soit à la mesure et à la portée du peuple.

Un homme, en effet, peut avoir vu plus de choses que le commun de ses semblables; il peut les avoir vues plus en détail et de plus près; il peut ensuite les considérer de plus haut et dans un ensemble plus vaste : question de quantité, qui n’influe en rien sur la qualité de la connaissance, n’ajoute point à la certitude, par conséquent n’augmente point la valeur de l’esprit. Ceci est d’une extrême importance pour la détermination du droit personnel, constitutif de la société : qu’on me permette d’éclaircir ma pensée par des exemples.

2 multiplié par 2 égale 4 : voilà qui est, pour tout le monde, d’une parfaite certitude. Mais 27 multiplié par 23 combien donne-t-il? Ici, plus d’un ignorant hésitera, et s’il n’a pas appris à calculer par chiffres, il lui faudra un long temps pour trouver la solution, surtout pour oser en répondre. Je prends donc la plume, et faisant la multiplication, je réponds que le produit demandé est 621. Or, connaissant si facilement le produit de 27 par 23, et pouvant avec la même promptitude et sûreté faire la multiplication de tous les nombres possibles par tous les nombres possibles, je suis plus savant évidemment que celui dont la capacité arithmologique s’arrêterait à l’opération élémentaire 2 X 2 = 4. Suis-je pour cela plus certain? En aucune façon. La quantité du savoir, je le répète, n’ajoute rien à la qualité philosophique du savoir : c’est en vertu de ce principe, et d’un autre tout à fait semblable dont nous parlerons ci-après, que la loi française, sortie de la Révolution de 89, nous a déclarés tous égaux devant la loi. Entre deux citoyens, entre deux hommes, il peut y avoir inégalité de savoir acquis, de travail effectif, de services rendus; il n’y a pas inégalité de qualité dans la raison : tel est, en France, le fondement du droit personnel, telle est la base de notre démocratie. L’ancien régime ne raisonnait pas de même : est-il clair à présent que la philosophie est le legs du peuple ?

De même pour la puissance compréhensive de l’esprit.

2 multiplié par 2 produit 4, et 2 ajouté à 2 donne encore 4 : d’un côté le produit, de l’autre la somme sont égaux, Pour peu que l’ignorant à qui l’on en fera la remarque y réfléchisse, il se dira que l’addition et la multiplication, bien qu’elles partent de deux points de vue différents et procèdent de deux manières différentes, se résolvent, dans ce cas particulier, en une opération identique. En faisant un nouvel effort, cet ignorant comprendra encore que 2 ôté de 4 ou 4 divisé par 2, il reste toujours 2, en sorte que la soustraction et la division se résolvent encore, dans ce cas particulier, en une seule et même opération. Tout cela l’intéressera, l’étonnera peut-être : il aura, dans la mesure de 2 à 4, une vue synthétique des choses. Mais l’arithméticien en sait bien davantage, et sa synthèse est incomparablement plus compréhensive. Il sait que dès qu’on opère sur des nombres supérieurs à 2, les résultats ne peuvent plus être les mêmes; que la multiplication est une addition abrégée, et la division une soustraction aussi abrégée; que de plus, la soustraction est l’inverse de l’addition, et la division l’inverse de la multiplication; en résumé, que toutes ces opérations, et d’autres encore plus difficiles qui s’en déduisent, se ramènent à l’art de composer et de décomposer la série des nombres. A-t-il pour cela le droit de se croire supérieur à l’autre, en nature et dignité ? Non certes : toute la différence est que l’un a appris plus que l’autre; mais la raison est la même chez tous deux, et c’est pour cela que le législateur, révolutionnaire et philosophe tout à la fois, a décidé qu’il ne serait fait entre eux aucune acception de personne. C’est pour cela, enfin, que la civilisation moderne tend invinciblement à la démocratie : là où règne la philosophie, où par conséquent l’identité de la raison philosophique est reconnue, la distinction des classes, la hiérarchie d’église et d’état, est impossible.

On peut faire des raisonnements analogues sur tous les genres de connaissances, et toujours on arrivera à cette conclusion décisive, que, pour quiconque sait, la certitude est de même qualité et degré, nonobstant l’étendue du savoir; de même, pour quiconque saisit le rapport de plusieurs objets ou de plusieurs idées, la synthèse est aussi de même qualité et forme, nonobstant la multitude des rapports saisis. Dans aucun cas, il n’y a lieu de distinguer · entre la raison du peuple et la raison du philosophe.

§ III. — On the Quality of the Philosophical Mind.

But here is a rather different affair! It is a question of knowing if philosophy, of which it was first said that the people were incapable, will not, by its very practice, create inequality among men. What can we conclude from our definition?

Since philosophy is the search for and, so far as it is possible, the discovery of the reason of things, it is clear that, in order to philosophize well, the first and most necessary condition is to is to observe things carefully; to consider them successively in all their parts and all their aspects, without permitting oneself a notion of the whole before being certain of the details. This is the precept of Bacon and Descartes, the two fathers of modern philosophy. Couldn’t we say that in expounding it, they we thinking particularly of the people? Philosophy is all in the observation, internal and external: there is no exception to that rule.

The philosopher—the one who seeks, who still does not know—can be compared to a navigator charged with making a map of an island, who, in order to carry out his mission, being unable to take a photograph of the country from high in the atmosphere, is obliged to follow with attention all the sinuosities and crevices of the coast, recording one after another on paper, exactly. The circumnavigation completed, and the summary of observations finished, the geographer would have obtained as faithful a representation as possible of the island, in its parts and in the whole, which he never could have done if, keeping himself at a distance, he had been limited to drawing perspectives and landscapes.

The philosopher can also be compared to a traveler who, having traversed a vast plain in all directions, having recognized and visited the woods, the fields, the meadows, the vineyards, the habitations, etc., would then climb a mountain. As he made his ascent, the objects would pass again before his eyes in a general panorama, which would allow him understand fully what he had only grasped incompletely through the inspection of the details.

Thus, he must stick close to the facts and constantly refer to them, divide his material, make complete counts and exact descriptions. He must go from simple notions to the most comprehensive formulas, testing his views of the whole and the glimpsed details against one another. Finally, where immediate observation becomes impossible, he must show himself sober in his conjectures and circumspect with regard to probabilities, challenge analogies, and judge only self-consciously, and always with reserve, distant things by those near, the invisible by the visible. Under these conditions, would it be too much to say that the practical man is closer to the truth, less subject to illusion and to error than the speculative one? Regular contact with things preserves him from fantasy and vain systems: if the practitioner shines little from invention, he also courts less risk of making a mistake and rarely loses by waiting. He who works prays, says an old proverb. Can we not also say: He who works, in so far as he pays attention to his work, philosophizes?

It is only by following this scrupulous and slowly rising method of observation, that the philosopher could flatter himself to have reached the summit of philosophy, science, the condition of which is double, certainty and synthesis. These words should frighten no one: here again the most transcendent philosophy contains nothing outside the abilities and reach of the people.

Indeed, a man may have seen more of things than is common among his fellows; he may have viewed them in more detail and more closely; he can thus consider them from a higher level and in a larger ensemble: this question of quantity, which has no influence on the quality of the knowledge, adds nothing to the certainty, and consequently does not increase the value of the mind. This is of extreme importance for the determination of personal right, and constitutive of society: allow me to clarify my thought with some examples.

2 multiplied by 2 equals 4: this is, for everyone, a perfect certainty. But how much is 27 multiplied by 23? Here, more than one innocent will hesitate, and if he has not learned to calculate by figures, it will take a long time to find the solution, let alone dare to respond. Thus I take up the pen, and making the multiplication, I respond that the product demanded is 621. Now, knowing so easily the product of 27 times 23, and being able with the same promptitude and sureness to make the multiplication of all the possible numbers by all the possible numbers, I am clearly more knowledgeable than the one whose arithmetic capacity stops at the elementary operation 2 x 2 = 4. Does this make me more certain? Not at all. The quantity of knowledge, I repeat, adds nothing to the philosophical quality of the knowing: it is by virtue of that principle, and another just like it that we will speak of below, that French law, coming out of the Revolution of 89, has declared us all equal before the law. Between two citizens, between two men, there can be inequality of acquired knowledge, of effective labor, of services rendered; there is no inequality of the quality of reason: such is, in France, the foundation of personal right and such is the basis of our democracy. The old regime did not reason in the same way: is it clear now that philosophy is the legacy of the people?

It is the same for the mind’s power to comprehend.

2 multiplied by 2 produces 4, and 2 added to 2 still gives 4: the product, on one side, and the sum, on the other, are equal. However little the innocent to whom one makes the remark reflects on it, he will realize that addition and multiplication, although they begin from two different points of view and proceed in two different manners, resolve themselves, in this particular case, in an identical operation. By making a new effort, he will comprehend as well that 4 minus 2 or 4 divided by 2 always remains 2, as subtraction and division still resolve, in this particular case, into one single and identical operation. All this will interest and perhaps astonish him. He will have, in the measure from 2 to 4, a synthetic view of things. But the arithmetician knows much more, and his synthesis is incomparably more comprehensive. He knows that whenever one operates on numbers larger than 2, the results can no longer be the same; that multiplication is an abbreviated addition and division an abbreviated subtraction as well; that, in addition, subtraction is the opposite of addition, and division the opposite of multiplication; in summary, that all these operations, and others more difficult which are deduced from them, come down to the art of composing and decomposing the series of numbers. Does this give him the right to believe himself superior to the other, in nature and dignity? Certainly not: the only difference is that one has learned more than the other; but reason is the same for both of them, and this is why the legislator, at once a revolutionary and a philosopher, has decided that he will take no account of persons. It is for this reason, finally, that modern civilization tends invincibly to democracy. Where philosophy reigns—and where, as a consequence, the identity of philosophical reason is recognized—the distinction of classes, like the hierarchy of church and State, is impossible.

We can make analogous arguments about all of the genres of knowledge, and we will always arrive at that decisive conclusion, that, for all those who know, the certainty is of the same quality and degree, despite the extent of the knowledge; just as, for all those who grasp the relation of several objects or ideas, the synthesis is of the same quality and form, despite the multitude of relations grasped. In no case will there be room to distinguish between the reason of the people and the reason of the philosopher.

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§ IV. — Origine des idées.

Ici est la grande tentation, je devrais dire la grande conspiration des philosophes; ici est aussi leur châtiment.

Ce principe si lumineux, si simple, que pour connaître la raison des choses, il faut de toute nécessité les avoir vues, n’a pas toujours été, le croirait-on! admis en philosophie. Sans parler de ceux, en fort grand nombre, qui aspiraient à sonder la nature des choses, il s’est rencontré de profonds génies qui se sont demandé si l’esprit humain, si subtil et si Vaste, ne pouvait pas, par une méditation concentrée sur lui-même, arriver à cette intelligence de la raison des choses, laquelle n’est, après tout, que l’intelligence des lois de l’esprit; si l’homme qui pense avait tant besoin, pour s’instruire, de compulser une nature qui ne pense pas; si une âme créée à l’image de Dieu, l’ordonnateur souverain, ne possédait pas, en Vertu de son origine divine, et antérieurement à sa communication avec le monde, les idées des choses, et si véritablement elle avait besoin du contrôle des phénomènes pour en retrouver les idées, c’est-à-dire les exemplaires éternels. Je pense, donc je sais, Cogito, ergo cognosco; tel est le principe de ces archi-spiritualistes philosophes. Jamais cerveau sorti des rangs du peuple n’eût conçu une pareille chimère. Quelques-uns interprétant à leur manière le dogme hyper-physique de la création, sont allés jusqu’à prétendre que les réalités extérieures sont des produits de la pensée pure, le monde une expression de l’esprit, en sorte qu’il suffisait d’avoir la pleine possession de l’Idée, innée dans notre âme, mais plus ou moins obscurcie, pour avoir, sans plus ample informé, la raison et saisir jusqu’à la nature de l’univers !

Cette manière de philosopher, qui dispenserait de toute observation et expérience, si elle eût été justifiée par le moindre succès, serait, il faut l’avouer, fort attrayante et on ne peut plus commode. Le philosophe ne serait plus ce laborieux explorateur, gagnant le pain de son âme à la sueur de son visage, toujours exposé à l’erreur par l’omission du moindre détail, n’arrivant qu’à une compréhension restreinte, n’obtenant souvent, au lieu de certitude, que des probabilités, et parfois s’éteignant dans le doute, après avoir vécu dans l’affliction d’esprit. Ce serait un voyant, un thaumaturge, un émule de la Divinité, disposant en souverain de la pensée, pour ne pas dire de la puissance créatrice, et lisant couramment les mystères du Ciel, de la Terre et de l’Humanité, au foyer de la pensée divine. L’ambition, comme on voit, n’a jamais fait défaut aux philosophes.

D’où pouvait venir cette présomption titanique?

De bonne heure on avait confusément senti, ce que la philosophie observatrice éclaircit plus tard, que, dans la formation des idées, la perception des phénomènes ne rend pas raison de tout; que l’entendement, par la constitution qui lui est propre, y joue un rôle; que l’âme n’est pas exclusivement passive dans ses conceptions, mais qu’en recevant les images ou impressions du dehors elle réagit sur elles et en fait sortir les idées; en sorte que, pour moitié sinon pour le tout, le dégagement des idées, ou la découverte de la vérité dans les choses, appartient à l’esprit.

Il y avait donc, se disait-on, dans l’âme comme des moules d’idées, des idées archétypes, antérieures à toute observation des phénomènes : quelles étaient ces idées? Pouvait-on les reconnaître, parmi la multitude de celles, plus ou moins empiriques, que l’entendement frappait de son estampille? Comment distinguer le patrimoine de l’esprit de ses acquisitions? Si quelque chose, dans le savoir, lui appartenait en propre, pourquoi pas tout? N’était-on pas en droit de supposer que si l’esprit, possédant les principes innés des choses, ne marchait dans la science qu’à l’aide d’une observation pénible, c’était l’effet de l’union hétéroclite de l’âme et du corps, union dans laquelle la substance éthérée, offusquée par la matière, avait perdu la plus grande partie de sa science et de sa pénétration, ne gardant souvenir que des principes fondamentaux qui formaient son armature et sa propriété?… D’autres attribuaient l’obscurcissement de l’intelligence au péché originel. L’homme, pour avoir voulu goûter, contre l’ordre exprès de Dieu, le fruit de la science, se serait, selon eux, aveuglé. Tous du reste de se persuader qu’avec une bonne discipline mentale et le secours de l’Esprit de lumière, on pouvait restituer l’âme humaine dans la jouissance de ses hautes et immortelles prérogatives, lui faire produire la science sans aucune imbibition de l’expérience, par la seule énergie de sa nature, et en vertu de l’axiome déjà cité : Je suis fille de Dieu, je pense, donc je sais…

Qu’y avait-il au fond de tout cela ? Une pensée diabolique de domination : car il ne faut pas s’y tromper, le privilège du savoir et l’orgueil du génie sont les plus implacables ennemis de l’égalité. Maintenant une chose est avérée : la science humaine ne s’est pas enrichie du plus petit lambeau de fait ou d’idée par ce procédé exclusivement pneumatique. Rien n’y a servi : ni métaphysique, ni dialectique, ni théorie de l’absolu, ni révélation, ni possession, ni extase, ni magnétisme, ni magie, ni théurgie, ni catalepsie, ni ventriloquie, ni pierre philosophale, ni tables tournantes. Tout ce que nous savons, nous l’avons invariablement appris, et les mystiques, les illuminés, les somnambules, les esprits même qui leur parlent, l’ont appris à leur tour par les moyens connus, observation, expérience, réflexion, calcul, analyse et synthèse : Dieu, sans doute, jaloux de son œuvre, voulant maintenir le décret qu’il avait porté, savoir, que nous ne verrions rien des yeux de l’esprit que par l’intermédiaire des yeux du corps, et que tout ce que nous aurions la prétention de percevoir par d’autres voies serait erreur et mystification du malin. Il n’y a point de science occulte, point de philosophie transcendante, point d’âmes privilégiées, point de génies divinatoires, point de mediums entre la sagesse infinie et le sens commun des mortels. La sorcellerie et la magie, jadis poursuivies par les parlements, se sont dissipées au flambeau de la philosophie expérimentale; la science du ciel n’a commencé d’exister que du jour où les Copernic, les Galilée, les Newton, eurent dit un éternel adieu à l’astrologie. La métaphysique de l’idéal n’a rien appris à Fichte, à Schelling, à Hégel : quand ces hommes, dont la philosophie s’honore à bon droit, s’imaginaient déduire l’à-priori, ils ne faisaient, à leur insu, que synthétiser l’expérience. En philosophant de plus haut que leurs devanciers, ils ont élargi les cadres de la science : l’absolu, par lui-même, n’a rien produit; traduit en police correctionnelle, il a été sifflé comme escroc. Dans la morale, le mysticisme, le quiétisme et l’ascétisme ont abouti aux plus dégoûtantes turpitudes. Le Christ lui-même, Verbe fait chair, n’a rien enseigné de nouveau à la conscience; et la théologie tout entière, patiemment étudiée, s’est trouvée, en dernier résultat, convaincue par son propre aveu de n’être autre chose qu’une fantasmagorie de l’âme humaine, de ses opérations et de ses puissances, la liberté, la justice, l’amour, la science, le progrès.

Bon gré mal gré il faut s’en tenir à la méthode vulgaire, confesser de cœur et de bouche la démocratie des intelligences; et puisqu’il s’agit en ce moment de l’origine et de la formation de nos idées, demander la raison des idées, comme de tout le reste, à l’observation et à l’analyse.

§ IV.—The Origin of Ideas.

Here is the great temptation, I should say the great conspiracy of the philosophers; here is their chastisement as well.

This principle, so luminous and simple, that in order to know the reason of things, it is necessary to have seen them, has not always been accepted in philosophy. (Can you believe it?) Without speaking of those who aspired, in such great numbers, to sound the nature of things, we encounters profound geniuses who have asked if the human mind, so subtle and so vast, could not, through a concentrated meditation on itself, come to that intelligence of the reason of things that is only, after all, the intelligence of the laws of the mind; if the man who thinks had such a need, in order to learn, to consult a nature that does not think; if a soul created in the image of God, the sovereign organizer, did not possess, by virtue of its divine origin and prior to its communication with the world, the ideas of things, and if it truly needed the control of phenomena in order to recognize ideas, that is, eternal exemplars. I think, therefore I know, cogito, ergo cognosco—such is the principle of these arch-spiritualist philosophers. Never has a brain that came from the ranks of the people conceived of a chimera like that. Some, interpreting in their own way the hyper-physical dogma of creation, go so far as to pretend that external realities are products of pure thought, and the world an expression of mind, so that it would be enough to have the full possession of the Idea, innate it our soul, but more or less obscured, in order, without further information, to possess the reason and grasp the very nature of the universe!

That manner of philosophizing, which would, if it had been justified by the least success, dispense with all observation and experience, would be, we must admit, very attractive and could not be more convenient. The philosopher would no longer be that industrious explorer, winning the bread of his soul by the sweat of his brow, always exposed to error by the omission of the least detail, reaching only a limited comprehension, obtaining often, instead of certainty, only probabilities, and sometimes ending in doubt, after having lived through the afflictions of mind. He would be a clairvoyant, a thaumaturge, a rival to the Divinity, directing thought, and creative power as well, like a sovereign, and reading fluently the mysteries of Heaven, Earth and Humanity, at home with the divine thought. Ambition, as we see, is never lacking among the philosophers.

Where does this titanic presumption come from?

From the start we have sensed, in a confused manner, what philosophical observation later clarified, that in the formation of ideas the perception of phenomena does not render reason by itself; that the understanding, through the constitution that is proper to it, plays a role; that the soul is not exclusively passive in its conceptions, but that in receiving the images or impressions from outside it, it reacts to them and derives ideas from them; so that, for half if not for all, the passage of ideas, or the discovery of the truth in things, pertains to the mind.

Thus we recognized that there was, in the soul, something like the molds of ideas, archetypal ideas, prior to all observation of phenomena. What were these ideas? Can we recognize them, among the multitude of those, more or less empirical, that the understanding strikes on its press? How to distinguish the patrimony of the mind from its acquisitions? If something in knowledge properly belongs to it, then why not everything? Wouldn’t we be in the right to suppose that if the mind, possessing the innate principles of things, advanced in science only with the aid of arduous observation, that this was the effect of the heterogeneous union of the soul and the body, a union in which the ethereal substance, offended by the matter, had lost the greatest part of its science and of its insight, retaining only a memory of the fundamental principles that formed its framework and property?… Others attributed the darkening of the intelligence to original sin. Man, for having wanted to eat the fruit of science, against the express order of God, would be, according to them, blinded. All the rest convince themselves that with a good mental discipline and the aid of the Spirit of Light, we could restore the human soul to the enjoyment of its high and immortal prerogatives, make it produce science without steeping itself in experience, through the energy of his nature alone, and by virtue of the axiom already cited: I am the child of God; I think, therefore I know…

What was at the bottom of all that? A diabolical thought of domination: for we must not be mistaken, the privilege of knowledge and pride of genius are the most implacable enemies of equality. Now one thing is known: human science is not enriched by the slightest scrap of a fact or idea through this exclusively pneumatic practice. Nothing has served: neither metaphysics nor dialectics, nor the theory of the absolute, nor revelation, nor possession, nor ecstasy, nor magnetism, nor magic, nor theurgy, nor catalepsy, nor ventriloquism, nor the philosopher’s stone, nor table-turning. All that we know, we have invariably learned, and the mystics, the illuminati, the somnambulists, even the spirits with which they speak, have learned in their turn by the known means, through observation, experience, reflection, calculation, analysis and synthesis: God, doubtless, jealous of his work, wanting to maintain the decree that he had entered, namely, that we would see nothing with the eyes of the mind except by the intermediary of the eyes of the body, and that all that we claim to perceive by other means would be an error and a mystification of the devil. There is no occult science, no transcendent philosophy, no privileged souls, no divinatory geniuses, no mediums between infinite wisdom and the common sense of mortals. Sorcery and magic, once pursued by parliaments, are dispelled by the flame of experimental philosophy; the science of the heavens only began to exist on the day when the Copernicuses, the Galileos and the Newtons bid an eternal adieu to astrology. The metaphysics of the ideal taught nothing to Fichte, Schelling and Hegel: when these men, whose philosophy is rightly honored, imagined they had deduced a priori, they had only, without knowing it, synthesized experience. By philosophizing more loftily than their predecessors, they have enlarged the scope of science: the absolute, by itself, has produced nothing; translated into correctional policy, it has been jeered at as a con. In moral philosophy, mysticism, quietism and asceticism have led to the most disgusting turpitudes. Christ himself, Word made flesh, had taught nothing new to the conscience; and the entirety of theology, patiently studied, is found, in the last result, convicted by its own testimony as nothing other than a fantasmagoria of the human soul, of its operations and its powers, liberty, justice, love, science and progress.

Like it or not, it is necessary to keep to the common method, to confess in our hearts and with our mouths the democracy of intelligence; and since it is a question in that moment of the origin and the formation of our ideas, to demand the reason of the ideas, like all the rest, by observation and analysis.

§ V. — Que la métaphysique est du ressort de l’instruction primaire.

La définition de la philosophie implique dans ses termes : 1° quelqu’un qui cherche, observe, analyse, synthétise, découvre, et qu’on nomme le Sujet ou Moi, 2° quelque chose qui est observé, analysé, dont on cherche la raison, et qui s’appelle l’Objet ou Non-moi.

Le premier, l’observateur, sujet, moi, ou esprit, est actif; le second, la chose observée, objet, non-moi, ou phénomène, est passif. Ne nous effrayons pas des mots : cela veut dire que l’un est l’artisan de l’idée, et que l’autre en fournit la matière. Point de statue sans statuaire, cela est bien simple, n’est-il pas vrai ? Mais point de statue non plus sans marbre : cela est tout aussi évident. Or, il en est ainsi des idées. Supprimez l’un ou l’autre de ces deux principes, le sujet et l’objet, plus d’idée qui se forme, plus de savoir possible. La philosophie s’évanouit. Supprimez le statuaire ou le bloc de marbre, vous n’aurez point de statue. Toute production artistique ou industrielle en est là. Otez l’ouvrier, vous resterez éternellement avec votre matière première; ôtez à l’ouvrier ses matériaux, et dites-lui de produire quoi que ce soit par sa pensée seule, il croira que vous vous moquez de lui.

Toutefois, dans ce concours, ou cette opposition, du Sujet et de l’objet, de l’esprit et des choses, on demande à savoir d’une manière plus précise quel est le rôle de chacun; en quoi consiste l’action de l’esprit, de quelle espèce sont les matériaux qu’il met en œuvre.

L’esprit ou le moi est, du moins il se comporte, partant il s’affirme comme nature simple et indivisible, conséquemment comme ce qu’il y a de plus pénétrant et de plus impénétrable, de plus actif et de moins corruptible, de plus prompt et de moins sujet à changement. Les choses, au contraire, apparaissent étendues et composées, par conséquent divisibles, successives, variables, pénétrables, sujettes à dissolution, susceptibles de plus et de moins dans toutes leurs qualités et propriétés.

Comment l’esprit, mis en rapport avec les objets extérieurs par l’intermédiaire des sens, aperçoit une nature si différente de la sienne, c’est ce qui semble au premier abord inexplicable. Le simple peut-il voir le composé? Cela répugne. En y réfléchissant toutefois, on reconnaît que c’est précisément cette différence de nature qui rend les objets perceptibles à l’esprit, et les lui soumet. Car il les voit, remarquons-le bien, non dans leur substance, qu’il ne peut concevoir autrement que comme simple (atomistique), à l’instar de lui-même, et qui par conséquent lui échappe; il les voit dans leur composition et leurs différences. L’intuition de l’esprit, son action sur les objets, tiennent ainsi à deux causes : par son acuité, il les divise et les différencie à l’infini; puis, par sa simplicité, il ramène toutes ces diversités à l’unité. Ce que l’esprit voit dans les choses, ce sont leurs différences, espèces, séries et groupes, en un mot leur raison, et c’est parce qu’il est esprit, parce qu’il est simple dans son essence, qu’il voit tout cela. Ce que l’esprit ne saurait découvrir, c’est la nature ou l’en soi des choses, parce que cette nature, dépouillée de ses différences, de son unité de composition, etc., devient alors comme l’esprit lui-même, quelque chose de simple, d’amorphe, d’inaccessible, d’invisible.

La conséquence de tout ceci est facile à saisir. L’esprit mis en présence des choses, le moi en communication avec le non-moi, en reçoit des impressions et des images; il saisit des différences, des variations, des analogies, des groupes, des genres, des espèces : tout cela est le fruit de sa première aperception. Mais l’Esprit ne s’arrête point là; et la représentation des choses ne serait pas complète dans sa pensée, elle manquerait de fond et de perspective, si l’Esprit n’y ajoutait du sien encore quelque chose.

En voyant donc cette diversité infinie des choses, diversité telle, que chaque chose semble se dénoncer elle-même comme ayant pu être tout autre qu’elle n’est, l’esprit, qui se sent un, à l’inverse des choses, conçoit l’Un, l’Identique, l’Immuable, lequel ne se découvre nulle part ;

En observant la contingence des phénomènes, l’esprit conçoit le Nécessaire, qu’il ne trouve pas davantage : heureux, s’il ne s’avise pas de l’adorer sous le nom de Destin !

En prenant les dimensions comparatives des objets et fixant leurs limites, il conçoit l’Infini, qui n’a rien non plus de réel ;

En suivant, dans sa conscience, les révolutions du temps, et mesurant la durée des existences, il conçoit l’Éternel, qui ne se peut dire d’aucune personne ni d’aucune chose ;

En reconnaissant la dépendance mutuelle des créatures, il se conçoit lui-même comme supérieur aux créatures, et il affirme son Libre Arbitre et sa Souveraineté, dont rien encore ne peut lui donner le modèle ;

En voyant le mouvement, il conçoit l’Inertie, une hypothèse sans réalité ; — en calculant la vitesse, il conçoit la Force, qu’il ne saisit jamais;

En constatant l’action des êtres les uns sur les autres, il conçoit la Cause, dans laquelle l’analyse ne lui fait saisir qu’une contradiction ;

En comparant les facultés des uns aux propriétés des autres, il conçoit la Vie, l’Intelligence, l’Ame; et par opposition, la Matière, la Mort, le Néant : des abstractions ou des fictions? il n’en sait rien;

En classant et groupant les créatures selon leurs genres et espèces, il conçoit l’Universel, supérieur à toute collectivité;

En calculant les rapports des choses, il conçoit la Loi, dont la notion lui donne immédiatement celle d’un Ordre du monde, bien que dans le monde il y ait lutte partout, et conséquemment autant de désordre que d’ordre;

Enfin, en réprouvant, selon la pureté de son essence, tout ce qui lui paraît hors de proportion, petit, mesquin, monstrueux, discordant et difforme, il conçoit le Beau et le Sublime, en un mot l’Idéal, qu’il est condamné à poursuivre toujours, sans en jouir jamais.

Toutes ces conceptions de l’esprit, fameuses dans l’École sous le nom de catégories, sont indispensables pour la compréhension des choses; le raisonnement est impossible sans elles : cependant elles ne résultent pas de la sensation, puisque, comme on voit, elles dépassent la sensation, l’image perçue, de toute la distance du fini à l’infini. Ce qu’elles tiennent de la sensation, ce sont les points de vue divers qui ont servi à les former antithétiquement : point de vue de la diversité, point de vue de la contingence, point de vue de la limite, etc. A cela près, les catégories ou conceptions de la raison rentrent toutes les unes dans les autres, elles sont adéquates les unes aux autres et s’impliquent mutuellement, puisque toutes se rapportent invariablement, non aux choses, mais à l’essence de l’esprit qui est un et incorruptible……

La formation des catégories ou idées, conçues par l’esprit en dehors de l’expérience mais à l’occasion de l’expérience, leur collection et classement, forment ce qu’on appelle la métaphysique. Elle est tout entière dans la grammaire, et son enseignement appartient aux maîtres d’école.

De la manière dont se forment les catégories, et de leur emploi dans le langage et dans les sciences, il résulte que, comme signes analytiques ou synthétiques, elles sont la condition sine quâ non de la parole et du savoir, qu’elles forment l’instrumentation de l’intelligence, mais que, seules, elles sont stériles, et conséquemment que la métaphysique, excluant, par nature et destination, tout positivisme, ne peut jamais devenir une science.

Toute science est essentiellement métaphysique, puisque toute science généralise et distingue. Tout homme qui sait, si peu qu’il sache, tout homme qui parle, pourvu qu’il se comprenne, est métaphysicien; de même que tout homme qui cherche la raison des choses est philosophe. La métaphysique est la première chose que pensent les enfants et les sauvages : on peut même dire que dans l’esprit de tout homme, la métaphysique est en proportion inverse de la science.

Par quel fanatisme de l’abstraction un homme peut-il donc se dire exclusivement métaphysicien, et comment, dans un siècle savant et positif, existe-t-il encore des professeurs de philosophie pure, des gens qui enseignent à la jeunesse à philosopher en dehors de toute science, de tout art, de toute littérature et de toute industrie, des gens, en un mot, faisant métier, le plus consciencieusement du monde, de vendre l’absolu ?

Celui qui aura une fois compris la théorie de la formation des idées, et qui se sera bien rendu compte de ces trois points capitaux : 1. l’intervention de deux agents, le sujet et l’objet, dans la formation de la connaissance ; 2. la différence de leurs rôles, résultant de la différence de leurs natures; 3. la distinction des idées en deux espèces, idées sensibles, données immédiatement par les objets, et idées extra-sensibles, ou métaphysiques, résultant de l’action de l’esprit sollicité par la contemplation du dehors ; celui-là, disons-nous, peut se vanter d’avoir franchi le pas le plus difficile de la philosophie. Il est affranchi du fatalisme et de la superstition. Il sait que toutes ses idées sont nécessairement postérieures à l’expérience des choses, aussi bien les idées métaphysiques que les idées sensibles; il restera inébranlablement et à jamais convaincu que, de même que l’adoration, la prophétie, le don des langues et des miracles, le somnambulisme, l’idéalisme subjectif, objectif ou absolu, et toutes les pratiques du grand œuvre, n’ont jamais produit à l’humanité indigente une once de pain, créé ni souliers, ni chapeaux, ni chemises; de même ils n’ont pas ajouté un iota à la connaissance. Et il conclura avec le grand philosophe Martin, dans Candide : « Il faut cultiver notre jardin. » Le jardin du philosophe, c’est le spectacle de l’Univers. Vérifiez sans cesse vos observations; mettez de l’ordre dans vos idées; soignez vos analyses, vos récapitulations, vos conclusions ; soyez sobres de conjectures et d’hypothèses ; méfiez-vous des probabilités et surtout des autorités; ne croyez sur parole âme qui vive, et servez-vous de l’idéal comme d’un moyen de construction scientifique et de contrôle, mais ne l’adorez pas. Ceux qui, dans tous les temps, ont prétendu dégager la science de tout empirisme et élever l’édifice de la philosophie sur les idées métaphysiques seules, n’ont réussi qu’à se faire les plagiaires de l’ancienne théologie. Leurs contrefaçons sont retombées sur leurs têtes; leur transcendantalisme a entraîné dans sa ruine le surnaturel auquel de tout temps avaient cru les peuples, et ils ont achevé de perdre ce qu’ils voulaient sauver. Souvenez-vous, enfin, qu’il n’y a pas plus de science innée ou révélée que de privilèges innés ou de richesse tombée du ciel; et que, comme tout bien-être doit s’obtenir par le travail, à peine de vol, de même toute connaissance doit être le fruit de l’étude, à peine de faux.

§ V. — That Metaphysics is within the Province of Primary Instruction.

The definition of philosophy implies by its terms: 1) someone who seeks, observes, analyzes, synthesizes and discovers, which we call the Subject or Self; 2) something that is observed, analyzed, the reason of which we seek, and which we call the Object or Non-self.

The first—the observer, subject, self, or mind—is active; the second—the thing observed, object, non-self, or phenomenon—is passive. Let us not frighten ourselves with words: this means that one is the artisan of the idea and that the other furnishes their material. There is no statue without the sculptor: this is very simple, is it not? But neither is there a statue without the marble: this is also clear. Now, it is thus for ideas. Eliminate one or the other of these two principles, the subject or the object, and no idea will be formed; thought will no longer be possible. Philosophy vanishes. Eliminate the sculptor or the block of marble, and you will have no statue. Every artistic or industrial production is like this. Remove the worker and you will remain eternally with your raw materials; remove the materials from the works and, if you ask him to produce anything by his thought alone, he will think that you are mocking him.

However, in this competition, or this opposition, of the subject and object, of the mind and things, we want to know in a more precise manner what is the role of each; in what consists the action of the mind, and what are the natures of the materials it puts to work.

The mind or the self is, or at least it acts as if it is, prone to affirm itself as a simple and indivisible nature, consequently as if it is more penetrating and impenetrable, more active and less corruptible, more prompt and less subject to change. Things, on the contrary, appear extended and composite, consequently divisible, successive, variable, penetrable, subject to dissolution, susceptible to a greater or lesser degree in all their qualities and properties.

How the mind, put in relation with external objects by the intermediary of the senses, perceives a nature so different from itself is what seems at the first inexplicable. Can the simple see the composite? That idea repels us. On reflection, however, we recognize this it is precisely that difference of nature that renders objects perceptible to the mind, and subjects them to it. For it sees them, remark it well, not in their substance, which it cannot conceive as other than simple (atomistic), after its own example, and which consequently escapes it; it sees them in their composition and their differences. The intuition of the mind, its action on objects, comes thus from two causes: by its acuity, it divides them and differentiates them infinitely; then, by its simplicity, it restores all these diversities to unity. What the mind sees in things is their differences, species, series and groups, in a word their reason, and it is because it is mind, because it is simple in its essence, that is sees all that. What the mind cannot discover is the nature or the in-itself of things, because that nature, stripped of its differences, of its unity of composition, etc., becomes then like the mind itself, something simple, amorphous, unapproachable and invisible.

The consequence of all this is easy to grasp. The mind put in the presence of things, the self in communication with the non-self, in receipt of impressions and images, it grasps differences, variations, analogies, groups, genera, species: all that is the fruit of its first perception. But the mind does not stop there; and the representation of things would not be complete in its thought, it would lack basis and perspective, if the mind did not add something more of its own.

Seeing then that infinite diversity of things, such a diversity that each thing seems to denounce itself as having been able to be completely different than it is, the mind, which feels itself single, in opposition to things, conceives the One, the Identical, the Immutable, which is not to be found;

Observing the contingency of phenomena, the mind conceives the Necessary, which it does not find either: this would be fortunate, if it did not decide to adore it under the name of Destiny!

Taking the comparative dimensions of objects and establishing their limits, it conceives Infinity, which is no more real;

Following, in its consciousness, the revolutions of time, and measuring the duration of existences, it conceives the Eternal, which cannot be claimed for any person or any thing;

Recognizing the mutual dependence of creatures, it conceives of itself as superior to the creatures, and affirms its Free Will and its Sovereignty, of which nothing can yet give it the model;

Seeing movement, it conceives of Inertia, a hypothesis without reality; calculating speed, it conceives of force, which it never grasps;

Noting the action of beings on one another, it conceives of Cause, in the analysis of which it only grasps a contradiction;

Comparing the faculties of some to the faculties of others, it conceives of Life, Intelligence and Soul; and by opposition, Matter, Death and Nothingness: abstractions or fictions? It does not know;

Classing and grouping creatures according to their genera and species, it conceives the Universal, superior to every collectivity;

Calculating the relations of things, it conceives of Law, the notion of which immediately gives it that of an Order of the world, although there has been struggle everywhere, and consequently as much disorder as order;

Finally, condemning, according to the purity of its essence, all that appears to it out of proportion, small, mean, monstrous, discordant and deformed, it conceives the Beautiful and the Sublime, in a word the Ideal, which it is condemned to follow always, without ever enjoying it.

All these conceptions of the mind, famous in the schools under the name of the categories, are indispensible for the understanding of things; reasoning is impossible without them: while they do not result from sensation, since, as we see, they exceed sensation, the perceived image, by all the distance from the finite to infinity. What they take from sensation are the various points which have served to form them antithetically; the point of view of diversity, of contingency, of the limit, etc. Except, the categories or conceptions of reason all merge in with one another; they are adequate to one another and imply each other mutually, since all are invariably related, not to things, but to the essence of mind, which is single and incorruptible…..

The formation of the categories or ideas, conceived by the mind apart from experience but on the occasion of experience, their collection and classification, forms what we call metaphysics. It is entirely in grammar, and its teaching belongs to the schoolmasters.

From the manner in which the categories form, and from their usage in language and in the sciences, it results that, as analytic or synthetic signs, they are the condition sine qua non of speech and of knowledge, that they form the instrumentation of intelligence, but that by themselves they are sterile, and consequently that metaphysics, excluding, by its nature and destination, all positivism, can never become a science.

All science is essentially metaphysical, since every science generalizes and distinguishes. Every man who knows, however little he knows, every man who speaks, provided that he understands, is a metaphysician; just as every man who seeks the reason of things is a philosopher. Metaphysics is the first thing that infants and savages think: we could even say that in the mind of every man, metaphysics is present in inverse proportion to science.

Thus, by what fanaticism of abstraction can a man call himself exclusively a metaphysician, and how, in a knowledgeable and positive century, do professors of pure philosophy still exist, these people who teach the young to philosophize apart from all science, all art, all literature and all industry, people, in a word, making a trade, the most consciensciously in the world, of selling the absolute?

Those who should once understand the theory of the formation of ideas, and who will carefully take into account these three capital points: 1) the intervention of two agents, the subject and the object, in the formation of knowledge; 2) the difference in their roles, resulting from the difference in their natures; 3) the distinction of ideas into two species, sensible ideas given immediately by objects, and extra-sensible or metaphysical ideas, resulting from the action of the mind solicited by the contemplation of the outside; that one, we say, can boast of having taken the most difficult step of philosophy. He is freed from fatalism and from superstition. He knows that all his ideas are necessarily posterior to the experience of things, metaphysical ideas as well as sensible ideas; he will remain unshakably and forever convinced that, just as adoration, prophecy, the gift of tongues and of miracles, somnambulism, idealism, whether subjective, objective or absolute, and all the practices of the great work of alchemy have never produced for indigent humanity an ounce of bread, have created neither shoes, not hats, nor shirts; so they will not have added an iota to knowledge. And he will conclude with the great philosopher Martin, in Candide: “We must cultivate our garden.” The garden of the philosopher is the spectacle of the Universe. Verify unceasingly your observations; put your ideas in order; take care in your analyses, your recapitulations, your conclusions; be sober in your conjectures and hypotheses; mistrust probabilities and above all authorities; do not believe the word of any soul who lives, and use the ideal as a means of scientific construction and control, but do not worship it. Those who, at all times, have claimed detach science from all empiricism and to raise the edifice of philosophy on metaphysical ideas alone, have only succeeded in making themselves plagiarists of the ancient theology. Their counterfeits have fallen on their own heads; their transcendentalism has brought to ruin the supernatural in which the people have at all times believed, and they have managed to lose what they wanted to save. Remember, finally, that there is no more innate or revealed science than there are innate privileges or wealth fallen from heaven; and that, as all well-being must be obtained by labor, or be theft, so all knowledge must be the fruit of study, or be false.

§ VI. — Que la philosophie doit être essentiellement pratique.

On se tromperait gravement si l’on s’imaginait que la philosophie, parce qu’elle se définit la Recherche de la raison des choses, n’est à autre fin que de nous faire découvrir cette raison, et que son objet est exclusivement spéculatif. Déjà, en montrant que ses conditions sont celles du sens commun, sa certitude la même pour tous, ses conceptions les plus élevées de même forme et qualité que ses propositions les plus élémentaires, nous avons eu occasion de relever son caractère éminemment positif, son esprit égalitaire, sa tendance démocratique et antimystique. C’est la philosophie, avons-nous dit, qui a fait la révolution française, en déduisant, de sa propre et pure essence, le principe de l’égalité civile et politique. Puis, nous avons confirmé cette donnée en ruinant par la base toutes les prétentions de la transcendance, et prouvant qu’en fait et en droit il n’y a rien pour l’esprit en dehors de l’observation, rien par conséquent à quoi ne puisse prétendre, par la vertu du simple bon sens, le commun des mortels.

La logique, c’est-à-dire la philosophie elle-même, exige davantage.

Dans la vie ordinaire, qui est celle de l’immense majorité et qui forme les trois quarts de la vie du philosophe, la connaissance des choses n’a de prix qu’autant qu’elle est utile; et la nature, notre grande institutrice, a été de cet avis, en nous donnant l’intelligence comme la lumière de nos actions et l’instrument de notre félicité.

La philosophie, en un mot, est essentiellement utilitaire, quoi qu’on ait dit : c’est la sacrifier que d’en faire un exercice de pure curiosité. A cet égard, le témoignage universel a jugé sans appel. Le peuple, éminemment pratique, demandait à quoi servirait toute cette philosophie, et la manière d’en faire usage : et comme on lui répondait, avec Schelling, que la philosophie existe par elle-même et pour elle-même; que ce serait faire injure à sa dignité que de lui chercher un emploi, le peuple s’est moqué des philosophes, et tout le monde a fait comme le peuple. Philosopher pour philosopher, est une idée qui n’entrera jamais dans un esprit sain. Pareille prétention pouvait paraître excusable chez des philosophes qui cherchaient la raison des choses dans l’innéité du génie, chez des illuminés en communication avec les esprits. Mais depuis qu’il est prouvé que toute cette transcendance n’est qu’une calebasse, et que le philosophe a été déclaré sujet du sens commun, serviteur, comme tout le monde, de la raison pratique et empirique, il faut bien que la philosophie s’humanise, et, à peine de n’être jamais rien, qu’elle se fasse démocratique et sociale. Or, qu’y a-t-il de plus utilitaire que la démocratie?

La religion, qui certes était d’une bien autre naissance que la philosophie, ne le prenait pas de si haut avec notre pauvre humanité. Elle se faisait toute à tous; elle nous était donnée, par grâce d’en haut, pour nous relever du péché et de la misère, nous apprendre nos devoirs et nos droits, nous donner une règle de conduite pour la vie, nous éclairer sur notre origine et notre destinée, et nous préparer une félicité éternelle. La religion répondait, à sa manière, sur toutes les questions que pouvaient lui adresser nos consciences et nos cœurs. Elle nous donnait des règles pour la conduite de nos intérêts; elle ne dédaignait même pas de s’expliquer avec nous sur les commencements du monde, le principe des choses, l’époque de la création, l’âge du genre humain, etc. Elle ne laissait en dehors de son enseignement, elle ne livrait à nos disputes, que les choses dont la connaissance n’était pas d’une utilité immédiate à notre perfectionnement moral et à notre salut éternel.

La philosophie fera-t-elle moins que la religion ? C’est elle-même qui a pris soin de démolir ces vénérables croyances : n’aurait-elle eu d’autre mission que d’opérer en nous le vide?

Poser ainsi la question, c’est y répondre. Non, la philosophie ne peut pas se réduire à une kaléidoscopie de l’esprit sans application pratique; sa destination est de nous servir, et si la critique qu’elle s’est permise de la religion est juste, le service qui lui incombe auprès de nous, à la place de la religion, est déterminé d’avance par cette critique même. Au dogme antique la philosophie doit substituer une doctrine nouvelle, avec cette seule différence que le premier était de foi et s’imposait d’autorité, tandis que la seconde doit être de science, et s’imposer par démonstration.

Sous l’empire de la religion, l’homme trouvait tout simple de s’en rapporter à la parole de Dieu ; fort de cette garantie, il se reposait en pleine sécurité. Maintenant que, grâce à la raison philosophique, la parole prétendue divine est devenue douteuse, et la garantie céleste sujette elle-même à caution, que reste-t-il, sinon que l’homme trouve en lui-même la règle de ses actions et la garantie de ses jugements? C’est ce que les anciens philosophes avaient fort bien compris, et qu’ils cherchèrent si longtemps, sous le nom de critérium de certitude.

Ainsi le but de la philosophie est d’apprendre à l’homme à penser par lui-même, à raisonner avec méthode, à se faire des idées justes des choses, à formuler la vérité en jugements réguliers, le tout afin de diriger sa vie, de mériter par sa conduite l’estime de ses semblables et la sienne, et de s’assurer, avec la paix du cœur, le bien-être du corps et la sécurité de l’esprit.

Le critère de la philosophie, déduit de son utilité pratique, est donc en quelque sorte double : relativement à la raison des choses, qu’il nous importe de connaître telle qu’elle est en elle-même, et relativement à notre propre raison, qui est la loi de notre perfectionnement et de notre félicité.

Un principe de garantie pour nos idées ;

Une règle pour nos actions ;

Comme conséquence de ce double critère et de l’accord de notre raison pratique avec notre raison spéculative, une synthèse de toutes nos connaissances et une conception suffisante de l’économie du monde et de notre destinée : voilà ce que nous doit la philosophie.

Mais où le trouver ce critérium ? Autant la philosophie s’est montrée impuissante à découvrir la plus mince vérité à l’aide des notions métaphysiques seules, autant elle a été jusqu’à présent malheureuse à établir un principe qui, servant tout à la fois d’instrument critique et de règle d’action, donnerait en outre le plan de l’édifice scientifique et social, et par suite nous éclairerait sur le système de l’univers.

En ce qui concerne la règle du jugement, on s’est servi, à défaut d’un instrument authentique, et l’on se sert encore de différents principes, choisis arbitrairement parmi les axiomes qu’on suppose les plus capables de répondre au vœu de la philosophie. Tel est, par exemple, le principe dit de contradiction, en vertu duquel le oui et le non ne peuvent être affirmés simultanément, et au même point de vue, d’une même chose. C’est le principe qui régit les mathématiques. Mais ce principe, qui au premier abord paraît si sûr, tant qu’on opère sur des quantités définies, a été jugé insuffisant vis-à-vis des sophistes qui s’en sont eux-mêmes prévalus pour soutenir que tout est vrai et que tout est faux, tant dans l’ordre ontologique que dans l’ordre moral, attendu que, dans les questions fondamentales, desquelles dépend la certitude de toutes les autres, on peut affirmer simultanément, avec une probabilité égale, le oui et le non… L’absence d’un principe supérieur, embrassant tout le contenu de l’esprit, paraît s’être fait sentir jusque dans les hautes mathématiques, dont on a justement critiqué le style, les définitions et les théories, bien qu’on n’en puisse contester, en fait, les résultats. De guerre lasse, on a imaginé de dire, après Descartes, que la garantie de nos jugements, c’est l’évidence ! Et qu’est-ce qui fait qu’une chose paraît évidente?…

En ce qui touche la règle des actions, les philosophes ne se sont pas même donné la peine de rien essayer. Tous sont revenus, par quelque détour, à l’idée religieuse, comme si la philosophie et la théologie avaient justement ceci de commun, que La crainte de Dieu est le commencement de la sagesse. On a même dit, et l’on répète tous les jours, qu’un peu de philosophie éloigne de la religion, mais que beaucoup de philosophie y ramène; d’où il faut Conclure que ce n’est vraiment pas la peine de philosopher. Si quelques aventuriers de la pensée libre ont abandonné la route battue, ils se sont perdus dans les fondrières de l’égoïsme.

Enfin, quant à l’unité des sciences, le désarroi est encore plus sensible. Chaque philosophe a bâti son système, quitte à la critique à montrer ensuite que ce système était une œuvre de marqueterie. C’est ainsi que, selon Thalès, l’eau est le principe de toutes choses; suivant d’autres, c’est l’air ou le feu ; suivant Démocrite, les atomes. La philosophie, comme la langue, est matérialiste dans Ses commencements : mais ce n’est pas là qu’est le danger ; elle n’ira que trop loin dans l’idéal. Plus tard, en effet, on a invoqué tour à tour, comme principe des choses, l’amour, les nombres, l’idée; et la philosophie, d’abstraction en abstraction, a fini par brûler la matière qu’elle avait d’abord adorée, adorer l’esprit qu’elle n’avait fait qu’entrevoir, et tomber dans une superstition désespérée. C’est alors qu’est né l’éclectisme, dont la signification est qu’il n’existe, ni pour le monde, ni pour la pensée de constitution unitaire; qu’en conséquence il n’y a que des certitudes spécifiques, relatives, entre lesquelles le sage doit savoir choisir, donnant, selon les circonstances, satisfaction à tous les principes, mais ne se laissant maîtriser par aucun, et réservant toujours sa liberté de jugement. L’éclectisme, qu’on a tant critiqué de nos jours, n’a pas encore reçu sa véritable définition : c’est le polythéisme.

En ce moment, il en est de la philosophie comme de la conscience publique : elle est démoralisée. L’éclectisme en philosophie, de même que le doctrinarisme en politique, le laissez faire, laissez passer en économie, l’amour libre dans la famille : c’est la négation de l’unité, la mort.

Cependant un problème non résolu ne doit pas être réputé un problème insoluble : il est même permis de croire qu’on s’est d’autant plus approché de la solution qu’on l’a cherchée plus longtemps. Aussi l’insuccès de la philosophie sur les questions capitales de la certitude des idées, de la règle des mœurs, et de l’architectonique de la science, ne l’a-t-il pas empêchée d’arriver à des théories dont la généralité croissante et la logique rigoureuse semblent un gage assuré du triomphe. Pourquoi, en effet, si l’homme a la certitude de son existence, n’aurait-il pas du même coup celle de ses observations ? La proposition de Descartes, Je pense, donc je suis, implique cette conséquence. Pourquoi, si l’intelligence de l’homme est capable d’enchaîner deux idées, de former une dyade, une triade, une tétrade, une série, enfin, et si chaque série aboutit à son moi, pourquoi, disons-nous, n’aspirerait-il pas à construire le système du monde? Il faut marcher : tout nous y invite. Si la philosophie s’abandonne, c’en est fait du genre humain.

§ VI. — That Philosophy Must Be Essentially Practical.

We would be gravely mistaken if we imagined that philosophy, because it defined itself as the Search for the reason of things, has no other end than to allow us to discover that reason and has an exclusively speculative object. Already, by showing that these conditions are those of common sense, its certainty the same for all, its highest conceptions of the same form and quality as its most elementary propositions, we have had occasion to recall its eminently positive character, its egalitarian spirit and its democratic and anti-mystical tendencies. It is philosophy, we have said, that made the French Revolution, by deducing from its own pure essence the principle of civil and political equality. Then, we have confirmed that premise by uprooting all the pretensions of transcendence and proving that, in fact and by right, there is nothing for the mind apart from observation and consequently nothing that ordinary mortals can claim by virtue of simple good sense.

Logic, which is to say philosophy itself, demands more.

In ordinary life—the life of the immense majority, and which forms three-quarters of philosophy—the knowledge of things has value only insofar as it is useful; and nature, our great schoolmistress, has been of this opinion, giving intelligence as the light of our actions and the instrument of our felicity.

Philosophy, in a word, is essentially utilitarian, no matter what has been said: to make of it an exercise of pure curiosity is to sacrifice it. In that regard, universal testimony has issued a judgment without appeal. The people, eminently practical, asked what purpose all that philosophy would serve and the way to make use of it: and as some responded to them, with Schelling, that philosophy exists by itself and for itself, that it would be an injury to its dignity if one sought a use for it, the people have mocked the philosophers and everyone has followed the example of the people. Philosophy for philosophy’s sake is as idea that would never enter into a sane mind. A similar pretension might appear excusable among philosophers who seek the reason of things in the inneity of genius or among the illuminated in communication with the spirits. But since it has been proven that all that transcendence is only a calabash [*], and that the philosopher has been declared subject to common sense, the servant, like everyone, of practical and empirical reason, it is very necessary for philosophy to humanize itself, and that it should be democratic and social, or else never be anything. Now, what is more utilitarian than democracy?

Religion, which certainly had a very different birth than democracy, did not look down its nose so much at our poor humanity. It has made itself all things to all people; it has been given to us, by grace from on high, to raise us from sin and misery, to teach us our duties and our rights, to give us a rule of conduct, to enlighten us on our origin and our destiny, and to prepare for us an eternal happiness. Religion responded, in its way, to all the questions that our consciences and our hearts could address to it. It gave us rules for the conduct of our interests; it did not even disdain to explicate for us the beginnings of the world, the principle of things, the epoch of creation, the age of the human race, etc. All that it left outside its teachings and surrendered to our disputes, were the things of which the knowledge was not immediately useful to our moral perfection and our eternal salvation.

Will philosophy do less than religion? It has taken it upon itself to destroy these venerable beliefs: could it have had any other mission than to fill the void in us?

To pose the question in this way is to answer it. No, philosophy cannot be reduced to a kaleidoscope of the mind in its practical application; its purpose is to serve us, and if the critique of religion that it allows is fair, the service that falls to it with respect to us, in the place of religion, is determined in advance by that very critique. To the old dogma philosophy must substitute a new doctrine, with the only difference the first was of faith and was imposed by authority, while the second must be of science, and impose itself by demonstration.

Under the empire of religion, man found everything simple by relating it to the word of God; on the strength of that guarantee, he rested in full security. Now that, thanks to philosophical reason, the supposedly divine word has become doubtful and the celestial guarantee itself subject to caution, what remains, except that man finds in himself the rule of his actions and the guarantee of his judgments? This is what the ancient philosophers understood very well and what they sought for so long under the name of criterion of certainty.

Thus, the aim of philosophy is to teach man to think for himself, to reason methodically, to make exact ideas of thing, to formulate truth in regular judgments, all in order to direct his life, to earn through his conduct the esteem of his fellows and himself, and to insure, with peace of heart, bodily well-being and security of mind.

The criterion of philosophy, deduced from its practical utility, is thus in some sense double: relative to the reason of things, which it is important for us to understand such as it is in itself, and relative to our own reason, which is the law of our perfection and our happiness.

A principle of guarantee for our ideas;

A rule for our actions;

As a consequence of this double criterion and of the accord of our practical and speculative reason, a synthesis of all our knowledge and a sufficient idea of the economy of the world and of our destiny: this is what philosophy must accomplish.

But where do we find the criterion? As much as philosophy has shown itself powerless to discover the smallest truth with the aid of metaphysical notions alone, to the same extent it has up to the present been unlucky in its attempts to establish a principle that, serving at once as a critical instrument and rule of action, would give in addition the plan scientific and social edifice, and later would enlighten us regarding the system of the universe.

In that which concerns the rule of judgment, we have been served, lacking an authentic instrument, and we continue to be served by different principles, chosen arbitrarily from among the axioms that we suppose most capable of responding to the wants of philosophy. Such is, for example, the principle of contradiction, by virtue of which yes and no cannot be affirmed simultaneously, and from the same point of view, for a single thing. It is the principle which rules mathematics. But that principle, which at first appears so sure, when we work with definite quantities, has been judged insufficient in regard to the sophists who are themselves prevailed upon to maintain that all is true and all is false, as much in the ontological as in the moral order, since, in the fundamental questions, on which the certainty of all the others depend, one can affirm simultaneously, with an equal probability, the yes and the no… The absence of a higher principle, embracing all the content of the mind, appears to make itself felt up to the highest mathematics, the style, the definitions and the theories of which have been justly criticized, though one cannot, in fact, contest the results. Wearied of struggle, we have thought to say, after Descartes, that the guarantee of our judgments is self-evidence? And what is it that makes a thing appear self-evident?…

In that which concerns the rule of actions, the philosophers have not even taken the trouble to test anything. All have returned, by some detour, to the religious idea, as if philosophy and theology had exactly this in common, that the fear of God is the beginning of wisdom. It has even been said, and it is repeated every day, that a little philosophy leads away from religion, but that a lot of philosophy leads back to it, from which it is necessary to conclude that it is not truly the philosopher’s problem. If some adventurers in free thought have abandoned the beaten path, they have lost themselves in the mires of egoism.

Finally, as to the unity of the sciences, the distress is still more noticeable. Each philosopher has built his system, leaving it to critique to show that the system was a work of marquetry. It is thus that, according to Thales, water is the principle of all things; according to others, it is fire or air; according to Democritus, it is the atoms. Philosophy, like language, is materialist in its beginnings: but that is not where the danger lies; it will go only too long in the ideal. Later, indeed, we have invoked in turn, as the principle of things, love, numbers and the idea; and philosophy, from abstraction to abstraction, has ended by burning what it first worshiped, adoring the spirit that it had only glimpsed, and falling into a hopeless superstition. It is thus that eclecticism was born, the meaning of which is that there is not a unitary constitution, neither for the world, nor for thought, and that consequently there are only specific, relative certainties, between which the wise must know how to choose, giving, according to the circumstances, satisfaction to all the principles, but not allowing themselves to be mastered by any of them, and reserving always freedom of judgment. Eclecticism, which has been so criticized in our days, has not yet received its true definition: it is polytheism.

At this moment, it is with philosophy as with the public conscience: both are demoralized. Eclecticism in philosophy, just like the doctrinaire position in politics, laissez faire, laissez passer in economics, and free love in the family, is the negation of unity, death.

However, an unresolved problem must not be considered insoluble problem: it is even permitted to believe that we have come closer to the solution the longer we have searched for it. Also, the lack of success of philosophy on this capital questions of the certainty of ideas, of the rule of morals, and of the architectonic of science, has not prevented it from arriving at theories of which the growing generality and the rigorous logic seem a sure pledge of triumph. Why, indeed, if man has the certainty of his existence, would he not have at the same time certainty of his observations? The proposition of Descartes—I think, therefore I am—implies that consequence. Why, if the intelligence of man is capable of connecting two ideas, of forming a dyad, a triad, a tetrad, a series, finally, and if each series leads to his self, why, we ask, will he not aspire to construct the system of the world? It is necessary to advance: everything invites us. If philosophy is abandoned, it is the end of the human race.


[*] Perhaps the calebasse, calabash or gourd is, in this context, just “a hollow thing.”

§ VII.— Caractères que doit présenter le principe de garantie de nos jugements et la règle de nos actions.—Conversion de la raison spéculative en raison pratique : détermination du critérium.

Avant de passer outre, nous permettra-t-on de faire remarquer qu’il n’est pas d’artisan qui ne soit parfaitement en état de comprendre ce que se propose le philosophe, puisqu’il n’en est pas un qui, dans l’exercice de sa profession, ne fasse usage d’un ou de plusieurs moyens de justification, de mesure, d’évaluation, de contrôle? L’ouvrier a, pour se diriger dans ses travaux, le mètre, la balance, l’équerre, la règle, l’aplomb, le niveau, le compas, des étalons, des échantillons, des guide-âne, une pierre de touche, etc. Semblablement, il n’est pas d’ouvrier qui ne puisse dire la destination de son œuvre, à quel ensemble de besoins ou d’idées elle se rattache, quelle en doit être l’application, quelles en sont les conditions et qualités, conséquemment quelle en est l’importance dans l’économie générale. Or, ce que l’artisan fait dans sa spécialité, le philosophe le cherche pour l’universalité des choses : son critère, par conséquent, doit être bien plus élémentaire, puisqu’il doit s’appliquer à tout; sa synthèse bien plus vaste, puisqu’elle doit embrasser tout.

Quel est donc ce mètre auquel doivent se rapporter toutes nos observations, d’après lequel nous jugerons, à priori, de l’harmonie ou de la discordance des choses, non pas seulement du rationnel et de l’irrationnel, du beau et du laid, mais, ce qui est plus sérieux et qui nous touche directement, du bien et du mal, du vrai et du faux ? En second lieu, sur quelle base, d’après quel plan, en vue de quelle fin, allons-nous élever l’édifice de notre connaissance, de manière que nous puissions dire d’elle ce que Leibnitz disait du monde dont elle doit être l’expression, qu’elle est la meilleure, la plus fidèle, la plus parfaite possible ?

Le jour où la philosophie aura répondu à ces deux questions, la philosophie, nous ne disons pas sera faite, puisque, soit comme observation ou investigation, soit comme science acquise, elle n’a pas de limites; mais elle sera organisée au complet, elle saura ce qu’elle veut, où elle tend, quelles sont ses garanties, quelle est sa mission dans l’Humanité et en présence de l’Univers. Il ne lui restera plus qu’à marcher en avant, et en toute confiance.

Revenons un peu sur nos pas.

De la définition que nous avons donnée de la philosophie et de l’analyse que nous avons faite de l’observation il est résulté pour nous, 1° que l’idée nous vient originairement, concurremment et ex æquo, de deux sources, l’une subjective, qui est le Moi, sujet ou esprit, l’autre objective, qui désigne les objets, le non-moi ou les choses; — 2° qu’en conséquence de cette double origine la philosophie porte sur des rapports, ce que nous savions déjà par la définition, et sur rien autre; — 5° enfin, que tout rapport, analysé dans ses éléments, est, comme l’observation qui le fournit, essentiellement dualiste, ce qu’indique aussi l’étymologie du mot rapport ou relation, retour d’un point à un autre, d’un fait, d’une idée, d’un groupe, etc., à un autre.

Il ressort de là que l’instrument de critique que nous cherchons est de toute nécessité dualiste ou binaire : il ne saurait être triadique, puisqu’il y aurait au-dessous de lui des éléments plus simples que lui, des idées qu’il n’expliquerait point, et que d’ailleurs il est aisé de se convaincre par l’analyse que toute triade, trinité ou ternaire n’est que l’abrégé de deux dyades, obtenu par l’identification ou la confusion de deux de leurs termes.

Le principe de certitude ne peut pas être non plus simpliste, comme s’il émanait exclusivement du moi ou du non-moi; puisque, ainsi que nous l’avons vu, le sujet, sans un objet qui l’excite, ne pense même pas; et que l’objet, sans la faculté qu’a l’esprit de le diviser, de le différencier et d’en ramener la diversité à l’unité, ne lui enverrait que des images inintelligibles. Les idées métaphysiques elles-mêmes ne peuvent servir de principe à la philosophie, bien qu’elles supposent des aperceptions réalistes. La raison en est que de telles idées, obtenues par l’opposition du moi au non-moi, reflétant sa nature simpliste, sont extra-phénoménales, et par elles-mêmes ne contiennent aucune vérité positive, bien qu’elles soient indispensables à la formation de toute idée et à la construction de toute science.

Tenons donc pour certain, et attachons-nous fortement à cette idée, que ce que les philosophes cherchent sous le nom de critérium de certitude et qui doit servir à la construction de la science ne peut pas être une notion simpliste ou métaphysique; que ce n’est pas davantage une image sensible, représentative d’une réalité pure, puisque ce serait exclure l’esprit de son propre domaine, et lui faire accomplir son œuvre sans qu’il y mît du sien; que ce ne peut pas être, enfin, une formule ternaire, quaternaire, ou d’un nombre supérieur, puisque ce serait prendre la série à la place de son élément.

Ce principe doit être à la fois subjectif et objectif, formel et réel, intelligible et sensible, indiquer un rapport du moi au non-moi, par conséquent être dualiste, comme l’observation philosophique elle-même.

Mais, du moi au non-moi, et vice versâ, il y a une infinité de rapports possibles. Parmi tant d’idées que nous fournit l’observation philosophique, laquelle allons-nous choisir pour servir d’étalon et de mètre aux autres? Laquelle formera la première assise de notre connaissance, le point de départ de notre civilisation, le pivot de notre constitution sociale ? car il ne s’agit pas de moins que tout cela.

Jusqu’à présent nous avons considéré le moi et ce qu’on appelle non-moi comme deux natures antithétiques, l’une Spirituelle, simple, active et pensante; l’autre matérielle, composée et par conséquent divisible, inerte ou passive, et non-pensante, servant simplement de point de mire, d’occasion et de matière, aux méditations du moi. Afin de ne pas remuer trop d’idées à la fois, nous nous sommes bornés à la constatation de ce fait élémentaire, intelligible même aux enfants à qui l’on enseigne la grammaire de Lhomond, savoir, que l’observation philosophique implique deux termes ou acteurs, l’un qui observe, l’autre qui est observé. C’est le rapport de l’actif au passif, tel que le montre la conjugaison du verbe dans toutes les langues.

Mais le passif n’exclut pas le réciproque. Ce que nous avons dit du rôle du moi et du non-moi dans la formation de l’idée ne prouve nullement que celui qui observe ne puisse être observé lui-même, et cela précisément par l’être qu’il observait. Locke l’a dit, et personne n’a su lui répondre : Que savons-nous si le non-moi est nécessairement non pensant?… Dans tous les cas, nous savons, à n’en pouvoir douter, que nos observations portent bien souvent sur des moi semblables à nous, mais qui, dans ce cas, et en tant qu’ils nous fournissent des faits, des observations, des impressions, sur lesquelles opère ensuite notre esprit, sont considérés par nous comme des non-moi. Dans l’amour, par exemple, il y a aussi deux acteurs, l’un qui aime, l’autre qui est aimé; ce qui n’empêche point de renverser la proposition et de dire que la personne qui aime est aimée de celle qu’elle aime, et que celle qui est aimée aime celle dont elle est aimée. Ce n’est même qu’à ces conditions que l’amour existe dans sa plénitude, et qu’il est de bon aloi. Qui donc encore une fois nous garantit que nous seuls avons la pensée, et, quand nous décrivons cette plante, quand nous analysons cette roche, qu’il n’y a pas en eux quelqu’un qui nous regarde ?

On me dit que cela répugne; pourquoi?… que la pensée ne peut résulter que d’une centralisation organique; qu’ainsi, lorsque je regarde ma main, je suis bien sûr que ma main ne me regarde pas, parce que ma main n’est qu’une partie de l’organisme qui produit en moi la pensée, laquelle sert pour tous les membres; qu’il en est de même des plantes et des pierres, qui sont, comme les poils et les os de mon corps, des parties du grand organisme (lequel pense peut-être, s’il ne dort, nous n’en savons rien), mais qui par elles-mêmes ne pensent pas.

Nous y voilà. Les analogies de l’existence nous induisent à supposer que, comme il y a dans l’être organisé un sensorium commun, une vie solidaire, une intelligence au service de tous les membres dont elle est la résultante et qui les exprime tous; de même il y a dans la nature une vie universelle, une âme du monde, qui, si elle n’agit point au dehors, à la manière de la nôtre, parce qu’il n’y a pas de dehors pour elle et que tout est en elle, agit au dedans, sur elle-même, au rebours de la nôtre, et qui se manifeste en créant, comme le mollusque crée sa coquille, ce grand organisme dont nous-mêmes faisons partie, pauvres moi particuliers que nous sommes !

Ceci n’est qu’une induction, sans doute, une hypothèse, une utopie, que je n’entends nullement donner pour plus qu’elle ne vaut. Si je ne puis jurer que le monde, ce prétendu non-moi, ne pense pas, je ne puis pas jurer non plus qu’il pense : cela dépasse mes moyens d’observation. Tout ce que je puis dire, c’est qu’il y a prodigieusement d’esprit dépensé dans ce non-moi, et que je ne suis pas le seul moi qui l’admire.

Voici donc quelle sera ma conclusion.

Au lieu de chercher la loi de ma philosophie dans un rapport entre moi, qui me considère comme le sommet de l’être, et ce qu’il y a de plus inférieur dans la création et que je répute non-pensant, je la chercherai, cette loi, dans un rapport entre moi et un autre moi qui ne sera pas moi, entre l’homme et l’homme. Car je sais que tout homme, mon semblable, est la manifestation organique d’un esprit, est un moi, je juge également que les animaux, doués de sensibilité, d’instinct, d’intelligence même, quoique à un moindre degré, sont aussi des moi, d’une dignité inférieure, il est vrai, et placés à un plus bas degré sur l’échelle, mais créés d’après un même plan; et comme je ne saisis plus alors de démarcation tranchée entre l’animal et la plante, entre celle-ci et le minéral, je me demande si les êtres inorganisés ne sont pas encore des esprits qui dorment, des moi à l’état d’embryon, ou tout au moins les membres d’un moi dont j’ignore la vie et les opérations?

Tout être étant donc censé moi et non-moi, que puis-je faire de mieux, dans cet ambigu ontologique, que de prendre pour point de départ de ma philosophie le rapport, non de moi à moi-même, à la manière de Fichte, comme si je voulais faire l’équation de mon esprit, être simple, indivisible, incompréhensible; mais de moi à un autre moi mon égal et qui n’est pas moi, ce qui constitue une dualité non plus métaphysique ou antinomique, mais une dualité réelle, vivante et souveraine?

En agissant ainsi, je ne cours le risque de faire injure ni grief à personne; j’ai de plus l’avantage, en descendant de l’Humanité vers les choses, de n’en jamais perdre de vue le légitime ensemble; enfin, quelle que soit la différence des natures qui font l’objet de mon exploration, je suis d’autant moins exposé à me tromper, qu’en dernière analyse tout être qui n’est pas égal à moi, est dominé par moi, fait partie de moi, ou bien appartient à d’autres moi mes pareils : en sorte que la loi qui régit les sujets entre eux est rationnellement présumée régir aussi les objets, puisque sans cela la subordination des uns aux autres serait impossible, et qu’entre la Nature et l’Humanité il y aurait contradiction.

Observons de plus que par cette transaction inattaquable, la philosophie, de spéculative devient tout à fait pratique, ou pour mieux dire que les deux points de vue se confondent : la règle de mes actions et la garantie de mes jugements sont identiques.

Quelle est maintenant cette Idée princesse, à la fois objective et subjective, réelle et formelle, de nature et d’humanité, de spéculation et de sentiment, de logique et d’art, de politique et d’économie; raison pratique et raison pure, qui régit à la fois le monde de la création et le monde de la philosophie, et sur laquelle ils se construisent l’un et l’autre; idée enfin qui, dualiste par sa formule, exclut néanmoins toute antériorité et toute supériorité, et embrasse dans sa synthèse le réel et l’idéal?

C’est l’idée de Droit, la Justice.

§ VII. The Character that Must Be Presented by the Guarantee of our Judgments and the Rule of our Actions.—Conversion from Speculative to Practical Reason: Determination of the Criterion.

Before passing on, will you allow me to make the observation that there is not an artisan who is not in a perfect position to understand what philosophy is, since there is not one who, in the exercise of their profession, does not make use of several means of justification, measure, evaluation and control? To direct them in their labors, the worker has the yardstick, the scale, the square, the rule, the plumb, the level, the compass, standards, specimens, guides, a touchstone, etc. Seemingly, there is not a worker who cannot name the purpose of their work, the ensemble of needs or ideas to which it is attached, what its application must be, what its conditions and qualities are, and consequently its importance in the general economy.

Now, what the artisan does in their specialty, the philosopher seeks for the universality of things: their criterion, consequently, must be much more elementary, since it must be applied to all; their synthesis much broader, since it must embrace all.

What then is the yardstick to which we must relate all our observations, according to which we will judge, a priori, the harmony or discord of things, not only of the rational and the irrational, the beautiful and the ugly, but, what is more serious and which concerns us directly, the good and the evil, the true and the false? In the second place, on what basis, according to what plan, in view of what end, will we raise the edifice of our knowledge, so that we can say what Leibniz said of the world of which it must be the expression, that it is the best, the most faithful, the most perfect possible?

The day when philosophy has responded to these two questions, we do not say that it will be done, since, either as observation or investigation, or as acquired science, it has no limits, but it will be completely organized. It will know what it wants, where it tends, what its guarantees are, what its mission is in humanity and in the presence of the universe.

Let us backtrack a little.

From the definition of philosophy that we have given and the analysis that we have made from observation, it results for us, 1) that the idea comes to us originally, concurrently and ex æquo, from two sources, one subjective, which is the self, subject or mind, and the other objective, which designates objects, the non-self or things;—2) that as a consequence of that double origin philosophy bears on relations, already by the definition, and on nothing else;—3) finally, that every relation, analyzed into its elements, is, like the observation which furnishes it, essentially dualistic, which is also indicated by the etymology of the word rapport or relation, returns from one point to another, from one fact, one idea, one group, etc., to another.

It springs from this that the instrument of critique that we seek is from all necessity dualistic or binary: it would not know how to be triadic, since there would be below it simpler elements than it, ideas that it could not explain, and that moreover it is easy to convince oneself that every triad, trinity or ternary is only the abridgment of two dyads, obtained by the identification or confusion of two of their terms.[2]

The principle of certainty cannot be simplistic any longer, as if it emanates exclusively from the self or the non-self; since, as we have seen, the subject, without an object which stimulates it, does not even think; and the object, without the faculty of the mind to divide, to differentiate and return diversity to unity, would only send itself unintelligible images. Metaphysical ideas themselves cannot serve as principle for philosophy, although they presuppose realistic perceptions. The reason is that such ideas, obtained by the opposition of the self to the non-self, reflecting its simplistic nature, are extra-phenomenal, and by themselves contain no positive truth, although they are indispensable to the formation of every idea and the construction of every science.

Let us hold then as certain, and let us attach ourselves strongly to that idea, that what the philosophers sought under the name of criterion of certainty and which must serve in the construction of science cannot be a simplistic or metaphysical notion; that it is not any longer a sensible image, representative of a pure reality, since that would be to exclude the mind from its own domain, and to make it accomplish its work without putting itself into it; that it cannot be, finally, a ternary or quaternary formula, or one of a higher number, since that would be to take the series in the place of its element.

This principle must be at once subjective and objective, formal and real, intelligible and sensible, to indicate a relation of the self to the non-self, and consequently to be dualistic, like philosophical observation itself.

But, from the self to the non-self, and vice versa, there is an infinity of possible relations. Among so many relations furnished to us by philosophical observation, which will we choose to serve as standard and yardstick to the others? Which will form the first basis of our knowledge, the point of departure for our civilization, the pivot of our social constitution? For it is a question of nothing more or less than that.

To this point we have considered the self and what we call the non-self as two antithetical natures, the one spiritual, simple, active and thinking; the other material, composite and consequently divisible, inert or passive, and non-thinking, serving simply as a target, occasion and matter for the meditations of the self. In order to not juggle too many ideas at once, we are carried to the observation of that elementary fact, intelligible even to the children to whom one teaches the grammar of Lhomond, namely, that philosophical observation implies two terms or actors, the one which observes, the other which is observed. It is the relation of active to passive, such as is shown by the conjugation of the verb in every language.

But the passive does not exclude the reciprocal. What we have said of the role of the self and of the non-self in the formation of the idea proves nothing that the one that observes cannot be observed itself, and precisely by the object that it observed. Locke said, and no one has known how to respond to him: How do we know if the non-self is necessarily non-thinking?… In every case, we know, and cannot doubt, that our observations bear very often on selves like our own, but which, in this case and in so many that furnish us facts, observations, impressions on which our mind then acts, are considered by us as non-selves. In love, for example, there are also two actors, one who loves, the other who is loved; which does not prevent us from reversing the proposition and saying that the person who loves is loved by the one that they love, and that the one who is loved loves the one by which it is loved. It is even only under these conditions that love exists in its plenitude. Who then one more time would guarantee that we alone have thought, and, when we describe that plant, when we analyze that rock, that there is not in them something that looks at us?

One says to me that that is repugnant. Why?… As thought can only result in an organic centralization; as, thus, while I look at my hand, I am quite sure that my hand does not look at me, because my hand is only a part of the organism which produces the thought in me, which serves pour all the members; so it is the same in plants and rocks, which are, like the hairs and the bones of my body, parts of the great organism (which perhaps thinks, if it does not sleep, though we know nothing of it), but which by themselves do not think. There we are. The analogies of existence induce us to suppose that, as there is in the organized being a common sensorium, an interdependent life, an intelligence in the service of all the members of which it is the result and which all express it; just as there is in nature a universal life, a soul of the world, which, if it is not acted on from outside, in the manner of our own, because there is no outside for it and because everything is in it, acts within, on itself, contrary to ours, and which is manifested by creating, as a mollusk creates its shell, that great organism of which we ourselves make part, poor individual selves that we are!

This is only an induction, doubtless, a hypothesis, a utopia, that I do not intend to offer for more than it is worth. If I cannot swear that the world, that alleged non-self, does not think, then I can no more swear that it thinks: that would surpass my means of observation. All that I can say is that mind is prodigiously dispensed this non-self, and that I am the only self which admires it.

Here is then what will be my conclusion.

Instead of seeking the law of my philosophy in a relation between myself, which I consider as the summit of being, and that which is the most inferior in creation and that I repute to be non-thinking, I will seek that law in a relation between myself and another self that will not be me, between man and man. For I know that every man, my fellow, is the organic manifestation of a mind, is a self; I judge equally that animals, endowed with sensibility, instinct, even intelligence, although to a lesser degree, are also selves, of a lesser dignity, it is true, and placed at a lower degree on the scale, but created according to the same plan; and as I no more know of a demarcation marked between the animals and the plants, or between those and the minerals, I ask myself if the unorganized beings are not still minds which sleep, selves in the embryonic state, or at least the members of a self of which I ignore the life and operations?

If every being is thus supposed self and non-self, what can I do better, in this ontological ambiguity, than to take for the point of departure of my philosophy the relation, not of me to myself, in the manner of Fichte, as if I wanted to make the equation of my mind, simple, indivisible, incomprehensible being; but of myself to another that is my equal and is not me, which constitutes a dualism no longer metaphysical or antinomic, but a real duality, living and sovereign?

By acting thus I do not court the risk of doing injury or grief to anyone; I have more the advantage, in descending from Humanity towards things, of never losing sight of the legitimate ensemble; finally, whatever the difference of natures which makes the object of my exploration, I am so much less exposed to being mistaken, that in the last analysis every being which is not equal to me, is dominated by me, makes a part of me, or else belongs to other selves like me, so that the law which governs the subjects between them is rationally presumed to govern the objects as well, since apart from that the subordination of the ones to the others would be impossible, and there would be contradiction between Nature and Humanity.

Let us further observe that by that unassailable transaction, philosophy, becomes entirely practical instead of speculative, or to put it better, the two points of view merge: the rule of my actions and the guarantee of my judgments is identical.

What now is that ruling Idea, at once objective and subjective, real and formal, of nature and humanity, of speculation and sentiment, of logic and art, of politics and economics; practical reason and pure reason, which governs at once the world of creation and the world of philosophy, and on which both are constructed; an idea finally which, dualistic in its formula, excludes nonetheless all anteriority and all superiority, and embraces in its synthesis the real and the ideal?

It is the idea of Right, Justice.

§ VIII. — La Justice, raison universelle des choses. — Science et conscience.

Le peuple, dans son existence laborieuse, encore plus que les philosophes dans leurs spéculations, a besoin d’une gouverne : il lui faut, avons-nous dit, un guide pour sa raison, une règle pour sa conscience, un point de vue supérieur, d’où il embrasse sa connaissance et sa destinée. Tout cela, il le trouvait dans la religion.

Dieu, le Verbe éternel, avait créé l’homme du limon et l’avait animé de son souffle; Dieu lui avait appris à parler; Dieu avait imprimé dans son âme les idées de l’infini, de l’éternel, du juste et de l’idéal; Dieu lui avait enseigné la religion, le culte et les mystères ; Dieu lui avait livré les éléments de toutes les sciences, en lui dévoilant l’histoire de la création, en faisant comparaître devant lui les animaux et l’invitant à les nommer, en lui rappelant l’origine commune de tous les peuples et la cause de leur dispersion. C’était Dieu qui avait imposé à l’homme la loi du travail, créé et sanctifié la famille, fondé la société, séparé les états, qu’il gouvernait par sa providence. Dieu, enfin, vivant et voyant, principe et fin, tout-puissant, juste et véridique, garantissait à l’homme sa foi, et lui promettait, après un temps d’épreuve sur cette terre, de le récompenser de sa piété par une félicité sans bornes.

La philosophie, qui est la recherche de la raison des choses, en cherchant la raison de Dieu, a perdu Dieu; du même coup la dispersion est entrée dans la connaissance, le doute s’est emparé des âmes, et l’on n’a plus su que penser de l’origine de l’homme et de sa fin dernière. Mais cet état d’angoisse ne saurait être que passager : la raison nous rendra, dans des conditions meilleures, ce que nous avait donné la révélation; et si déjà cette légitime espérance n’est remplie, on peut juger, par un simple aperçu de l’état du savoir humain, de ses conditions et de son ensemble, de combien peu il s’en faut qu’elle ne le soit. Serait-ce un mal, après tout, qu’il manquât toujours quelque chose à notre science? Ne suffit-il pas à notre sécurité, à notre dignité, que nous voyions notre richesse intellectuelle s’accroître indéfiniment?

Il s’agit donc de nous assurer que la Justice, dont nous placerons désormais le principe et le foyer en nous-mêmes, remplit, comme principe critique et organique, l’objet de la philosophie, que par conséquent elle peut remplacer pour nous, avec avantage, la religion. Privé du céleste soutien, l’homme se reste. Dira-t-il comme Médée : Moi, moi seul, et c’est assez? La philosophie est pour l’affirmative : elle attend de la certitude de ses principes la justification de ses espérances. Voyons maintenant.

Puisque la philosophie est la recherche de la raison des choses, en comprenant dans le mot choses toutes les manifestations de l’être humain; et puisque, d’après cette définition, toute recherche sur la nature ou l’en-soi des choses, sur leur substance et leur matérialité, de même que sur toute espèce d’absolu, est exclue de la philosophie, il s’ensuit d’abord que le principe de certitude, l’idée archétype à laquelle doivent se rapporter toutes nos connaissances, doit avant tout être un principe rationnel, tout ce qu’il y a de plus franchement rationnel, de plus éminemment intelligible, de moins chose, si l’on peut ainsi dire.

L’idée de Justice satisfait à cette première condition. Son caractère le plus apparent est d’exprimer un rapport d’autant plus rationnel, on peut le dire, qu’il est formé Volontairement, en pleine connaissance de cause, par deux êtres raisonnables, deux personnes. La Justice est synallagmatique, produit, non pas simplement d’une impression du non-moi sur le moi, et de l’action de celui-ci sur celui-là, mais d’un échange entre deux moi, qui se connaissent l’un l’autre comme ils se connaissent eux-mêmes, et qui se jurent, sur leur honneur mutuellement garanti, alliance à perpétuité. On ne trouverait pas, dans toute l’encyclopédie du savoir, une idée de cette hauteur.

Mais il ne suffit pas que la Justice soit le rapport de deux volontés : elle ne remplirait pas son office si elle n’était que cela. Il faut qu’elle soit encore réalité et idéalité; que de plus elle conserve, avec la puissance de synthèse que nous venons de lui reconnaître, un caractère de primordialité suffisante pour servir à la fois de sommet à la pyramide philosophique et de principe à toute connaissance. Or, la Justice réunit encore ces avantages : elle est le point de transition entre le sensible et l’intelligible, le réel et l’idéal, les notions de la métaphysique et les perceptions de l’expérience.

Ce serait, en effet, entendre étroitement la Justice que de s’imaginer qu’elle n’intervient que dans la confection des codes, qu’elle n’a sa place que dans les assemblées des nations et les tribunaux. Sans doute c’est par ce caractère de souveraineté politique qu’elle s’empare de notre pensée et qu’elle domine le genre humain. Mais cette Justice, dont nous considérons surtout, dans nos rapports avec nos semblables, le commandement, ne s’impose pas avec moins d’autorité à l’entendement et à l’imagination qu’à la conscience; sa formule régit le monde entier, et partout, s’il est permis de s’exprimer de la sorte, elle nous prêche de précepte et d’exemple.

La Justice prend ainsi différents noms, selon les facultés auxquelles elle s’adresse. Dans l’ordre de la conscience, le plus élevé de tous, elle est la Justice proprement dite, règle de nos droits et de nos devoirs; dans l’ordre de l’intelligence, logique, mathématique, etc., elle est égalité ou équation, dans la sphère de l’imagination, elle a nom idéal; dans la nature, c’est l’équilibre. A chacune de ces catégories d’idées ou de faits la Justice s’impose sous un nom particulier et comme condition sine quâ non; à l’homme seul, être complexe, dont l’esprit embrasse dans son unité les actes de la liberté et les opérations de l’intelligence, les choses de la nature et les créations de l’idéal, elle s’impose synthétiquement avec une autorité toujours la même; et c’est pour cela que l’individu qui, dans ses relations avec ses semblables, manque aux lois de la nature ou de l’esprit, manque à la Justice.

L’homme parle: pourquoi? parce que la société humaine, différente des communautés animales, est établie sur un ensemble incessamment variable de rapports synallagmatiques, et que, sans la parole, la détermination de ces rapports, par suite la législation et la Justice, seraient impossibles. C’est pour cela que la formule solennelle de la parole est le serment, l’imprécation et l’anathème; que le menteur est partout réputé infâme, et que chez les peuples civilisés l’homme qui se respecte se dispense, selon le précepte de l’Évangile, de jurer : il donne sa parole. Combien s’écoulera-t-il de siècles avant que nous ayons aboli cette honte féodale, le serment judiciaire?… C’est par l’influence de ce même sentiment juridique et de sa formule dualiste, que le langage tend à devenir de plus en plus adéquat à l’idée, et qu’on y remarque ces innombrables formes duelles (rimes, parallélismes, accords en genre, nombre et cas, distiques, oppositions, antonymies, etc.), qui font de la grammaire un système de couples, je dirais presque de transactions.

L’homme raisonne, et sa logique n’est qu’un développement de sa grammaire, dont elle retient les allures copulatives : toutefois, comme elle s’occupe moins de la forme que du fond, elle se rapproche davantage de la Justice, dont elle est, si l’on me permet cette expression, le secrétaire. Est-ce par hasard, dites-moi, que ce qui n’est que phrase en grammaire, devient en logique jugement? Et si la grammaire est la préparation à la logique, est-il moins vrai de dire que la logique, ayant pour but de nous apprendre à rédiger correctement les arrêts de la Justice, est la préparation à la jurisprudence ? En même temps qu’il reçoit des objets extérieurs des impressions et des images, l’homme, avons-nous dit, s’élève, en vertu de l’identité de sa pensée, à ces notions supérieures qu’on a appelées transcendantales, parce qu’elles dépassent la portée des sens, ou métaphysiques, comme si elles étaient une révélation des choses surnaturelles. Ici encore paraît le dualisme de la Justice. Lorsque Kant, après avoir fait le dénombrement de ses catégories, les distribue ensuite en quatre groupes, formés chacun d’une thèse et d’une antithèse, balancées par une synthèse ; lorsque Hégel, suivant cet exemple, construit la philosophie tout entière sur un système d’antinomies, qu’ont-ils fait l’un et l’autre, tout en se trompant sur le rôle et la valeur de la synthèse, que nous révéler cette grande loi qui domine toute leur critique, à savoir que la Justice, notion pure autant que fait d’expérience, est la muse de la métaphysique?

On a dit, c’est Platon, si je ne me trompe, que le beau est le resplendissement du vrai. Cette définition peut plaire à l’artiste, qui ne demande qu’à être impressionné; elle ne suffit pas au philosophe, qui veut à la fois sentir et comprendre. Il est certain que l’idéal est une conception transcendante de la raison, ce qui élève l’art, comme la religion et la Justice, bien au-dessus des choses réelles et de simple utilité. Mais comment se forme en nous cette idée de la beauté? Par quelle transition notre esprit s’élève-t-il de l’aspect des réalités imparfaites et misérables à cette contemplation divine de l’idéal? C’est un artiste qui nous l’enseigne : par la Justice. Le but de l’art, disait Raphaël, est de rendre les choses, non point telles absolument que les pose devant nous la nature, mais telles qu’elle les aurait dû faire, et que nous découvrons, en l’étudiant, qu’elle tend à les faire sans y parvenir jamais. L’être ramené à sa pure et juste forme, sans excès ni défaut, sans violence ni mollesse, voilà l’art. Toutes les fois que l’être, dans sa réalité, se rapproche en quelque chose de son idée, il devient beau, il resplendit, et, sans sortir de ses limites, il prend un caractère d’infini. Justesse dans la forme et dans l’expression, Justice dans la vie sociale : la loi est toujours la même. C’est par là que se glorifient l’homme de génie et l’homme de bien; là est le secret du mystérieux lien qui unit ensemble l’art et la morale.

Parlerons-nous de la politique et de ses pondérations? de l’économie politique, de la division sans fin des fonctions, de l’équilibre des valeurs, du rapport de l’offre à la demande, du commerce et de sa balance? De même que la notion de justesse, c’est-à-dire de Justice appliquée à la forme des choses, est la transition entre le réel et l’idéal, de même la notion économique de Valeur, à la fois objective et subjective, et toute de Justice, est la transition entre le monde de la nature et le monde de la société. Dirons-nous, enfin, que la guerre, l’antagonisme à outrance, n’est qu’une investigation, par la lutte des forces, de la Justice?… Mais à quoi bon insister sur des choses qu’il suffit de nommer pour voir aussitôt apparaître le principe qui les régit et les constitue, le droit? C’est par sa conscience, bien plus que par son entendement et son imagination, que l’homme embrasse Dieu, l’Univers et l’Humanité; c’est cette conscience, pour tout dire, qui fait en lui la raison, dont le nom même, d’après l’étymologie, ne signifie pas autre chose que justification du fait par ses causes, par ses circonstances, son milieu, ses éléments, son époque, sa fin, en un mot son idée, toujours la Justice.

Chacun sait quelle satisfaction saisit l’âme à l’aperception nette d’une vérité, à la conclusion régulière d’un raisonnement, à la certitude démontrée d’une hypothèse. Il y a dans cette jouissance causée par la possession du vrai quelque chose d’affectif, qui n’est pas de l’intelligence pure, laquelle ne se passionne point, et qu’on ne peut comparer qu’à la joie du triomphe remporté par la vertu sur le vice. On sait aussi quelle ardeur de controverse peut exister, entre des hommes du caractère le plus paisible, sur des questions où ils ne sont nullement engagés d’intérêt. Dans tout cela, je le répète, se fait sentir un élément de volonté, intimement mêlé aux opérations de l’entendement, et qui n’est autre, selon moi, que la Justice, intervenant dans l’investigation du philosophe et se réjouissant de son succès. De même que la forme pure ou la beauté, la connaissance exacte, ou la vérité, est encore la Justice.

Conscience et science seraient donc, au fond, identiques. Ce qui donne la sanction à celle-ci, c’est celle-là. Ce qui fait que nous nous écrions, d’un ton d’orgueil satisfait ou plutôt de conscience satisfaite : C’est évident, c’est que l’évidence n’est pas seulement en nous un acte du jugement, elle est un acte de la conscience, une sorte d’arrêt en dernier ressort qui défie le mensonge : C’est évident !

La séparation de la science et de la conscience, comme celle de la logique et du droit, n’est qu’une abstraction d’école. Dans notre âme les choses ne se passent point ainsi : la certitude du savoir nous est chose plus intime, plus affective, plus vitale, que ne le disent les logiciens et les psychologues. Aussi, comme on a dit de l’homme de bien qu’il savait être éloquent, Vir bonus dicendi peritus, parce qu’il avait de la conscience, Pectus est quod disertos facit; on peut dire encore que le savant est incompatible avec le malhonnête homme, et que ce qui édifie en nous la science, c’est la conscience.

Assuré, par la Justice, dans sa science et dans sa conscience, trouvant dans son cœur la raison de l’Univers et la raison de lui-même, que faut-il de plus à l’homme? Et qu’est-ce les cieux et les vertus des cieux pourraient lui offrir ?…

Ai-je besoin d’ajouter que, comme la qualité de l’esprit philosophique est la même chez tous les hommes, et comme ils ne diffèrent entre eux, à ce point de vue, que par la somme de leurs connaissances, de même la conscience chez tous est aussi de qualité égale : ils ne diffèrent, sous ce rapport, que par le développement de leur sens moral et la somme de leurs vertus?

C’est en vertu de ce second principe que la Révolution, qui a déclaré tous les citoyens, en raison de l’équivalence de leur jugement, égaux devant la loi, a voulu encore qu’ils fussent tous législateurs et justiciers : électeurs, jurés, juges, arbitres, experts, membres de l’assemblée communale et du conseil de province, représentants du peuple, gardes nationaux; qu’ils eussent tous le droit de publier leurs opinions, de discuter les actes et de contrôler les comptes du gouvernement, de critiquer les lois et d’en poursuivre la réforme.

Démocratie des intelligences et démocratie des consciences : tels sont les deux grands principes de la philosophie, les deux articles de foi de la Révolution.

Résumons ce paragraphe.

Puisque la philosophie est essentiellement dualiste, que dans son langage et ses raisonnements les idées des choses sensibles appellent incessamment les idées métaphysiques et vice versâ; et puisque d’autre part, dans les objets de son étude, se trouvent comprises, souvent mêlées et confondues, les choses de la nature et de l’humanité, de la spéculation, de la morale et de l’art, il s’ensuit que le principe critique de la philosophie, dualiste et synthétique dans sa forme, empirique et idéaliste par sa double origine, doit pouvoir s’appliquer, avec une égale convenance, à toutes les catégories du savoir. Or, l’idée de Justice est la seule qui réunisse ces conditions : c’est donc la Justice que nous prendrons pour critérium universel et absolu de certitude. La proposition de Descartes, Je pense, donc je suis, n’est pas certaine parce qu’elle est évidente, ce qui ne signifie rien; elle est évidente parce que ses deux termes sont adéquats, c’est-à-dire égaux devant la justice de l’entendement, confirmée par l’arrêt de la conscience; et toute proposition évidente se trouve dans le même cas.

Ce n’est pas tout. Avec le critérium de certitude, il faut à la philosophie un principe en vertu duquel elle coordonne ses matériaux, et qui, dans la construction sans fin de la connaissance, ne lui permette plus de s’égarer.

L’idée de Justice répond encore à ce vœu. En effet, la Justice, ou mieux la raison, la droite raison, comme on disait autrefois, étant tout à la fois primordiale et compréhensive au suprême degré, est à elle-même son principe, sa mesure et sa fin, en sorte que pour le philosophe, le principe critique et le principe organique ou téléologique est le même. D’où il résulte que le dernier mot de la philosophie, son but constant, est de réaliser, par la synthèse des connaissances, l’accord entre l’homme et la nature, soit, comme disait Fourier, l’Harmonie universelle. Il n’y a rien au delà.

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§ IX. — Suprématie de la Justice.

La philosophie définie ;

Son dualisme établi ;

Son esprit égalitaire et sa tendance démocratique démontrés ;

La formation des idées, perceptions et notions expliquée;

Le critérium trouvé, le but indiqué, la formule synthétique donnée, la fin de l’homme déterminée,

On peut dire, en un sens, que la philosophie est faite.

Elle est faite, puisqu’elle peut se présenter devant la multitude et lui dire : Je suis la Justice, Ego sum qui sum ; c’est moi qui te tirerai de la misère et de la servitude. Il n’y a plus qu’à remplir des cadres, ce qui est l’affaire des professeurs et des érudits.

Qu’est-ce, en effet, que cette Justice, sinon l’essence souveraine que l’Humanité a de tout temps adorée sous le nom de Dieu; que la philosophie n’a cessé de chercher à son tour sous des noms divers, Idée de Platon et Hégel, Absolu de Fichte, Raison pure et Raison pratique de Kant, Droit de l’homme et du citoyen de la Révolution? Est-ce que, depuis le commencement du monde, la pensée humaine, religieuse et philosophique, n’a pas constamment gravité sur ce pivot?

Il ne serait pas difficile de ramener à ce programme toutes les théories religieuses, philosophiques, esthétiques, morales, qui depuis le commencement du monde ont occupé l’esprit humain. Nous nous dispenserons de ce travail. Le peuple n’a pas de temps à donner à des élucubrations aussi vastes. Tout ce qu’il demande, c’est qu’on lui résume cette foi nouvelle sous un aspect qui le saisisse, qui lui permette de la prendre au sérieux, et de s’en faire à l’instant une force et une arme.

On a bien su rendre l’astronomie accessible aux enfants, sans les faire passer par les aridités des hautes mathématiques; on avait bien, autrefois, trouvé moyen de faire pénétrer dans l’esprit du peuple toute la substance de la religion, histoire, dogmes, liturgie, écritures, sans pour cela l’obliger à devenir théologien. Pourquoi, aujourd’hui, ne lui apprendrait-on pas de même la philosophie et la Justice, sans lui imposer d’autre condition que de faire usage de son bon sens?

Nous dirons donc au Peuple :

La Justice est tout à la fois, pour l’être raisonnable, principe et forme de la pensée, garantie du jugement, règle de la conduite, but du savoir et fin de l’existence. Elle est sentiment et notion, manifestation et loi, idée et fait; elle est la vie, l’esprit, la raison universels. De même que, dans la nature, tout concourt, tout conspire, tout consent, selon l’expression d’un ancien, de même en un mot que tout dans le monde tend à l’harmonie et à l’équilibre ; de même aussi, dans la société, tout se subordonne à la Justice, tout la sert, tout se fait à son commandement, d’après sa mesure et en vue d’elle; c’est sur elle que se construit l’édifice des intérêts, et, à cette fin, celui des connaissances : tandis qu’elle-même n’est subordonnée à rien, ne reconnaît hors d’elle aucune autorité, ne sert d’instrument à aucune puissance, pas même à la liberté. C’est de toutes nos idées la plus intelligible, la plus présente et la plus féconde; de nos sentiments le seul que les hommes honorent sans réserve, et le plus indestructible. L’ignorant la perçoit avec la même plénitude que le savant, et, pour la défendre, devient en un instant aussi subtil que les docteurs, aussi courageux que les héros. Devant l’éclat du droit la certitude mathématique pâlit. Aussi l’édification de la Justice est-elle la grande affaire du genre humain, la plus magistrale des sciences, œuvre de la spontanéité collective bien plus que du génie des législateurs, et qui n’aura jamais de fin.

C’est pourquoi, ô Peuple, la Justice est sévère, et ne souffre pas raillerie. Tout genou fléchit devant elle, et toute tête s’incline. Elle seule permet, tolère, empêche ou autorise : elle cesserait d’être, si elle-même avait besoin, de la part de qui que ce fût, de permission, d’autorisation, ou de tolérance. Tout empêchement lui est un outrage, et tout homme est tenu de s’armer pour le vaincre. Bien différente est la religion, qui n’a pu prolonger sa vie qu’en se faisant tolérante, qui n’existe même plus que par tolérance. C’est assez dire que son rôle est fini. La Justice, au contraire, s’impose, et sans conditions; elle ne souffre rien de contraire à elle, elle n’admet pas de rivalité, ni dans la conscience, ni dans l’esprit; et quiconque la sacrifie, fût-ce même à l’Idée, fût-ce à l’Amour, s’exclut de la communion du genre humain. Point de pacte avec l’iniquité, ô démocrates : que ce soit votre devise de paix et votre cri de guerre.

— Mais, nous diront les derniers des chrétiens, votre Justice est le règne de Dieu que l’Évangile nous prescrit chercher sur toute chose, Quaerite primùm regnum Dei et justitiam ejus; c’est le sacrifice que Dieu préfère, Sacrificate sacrificium justitiae. Comment donc ne saluez-vous pas plutôt notre Dieu, et rejetez-vous sa religion?

C’est que vous-mêmes, ô adorateurs inconséquents, vous croyez à la Justice encore plus qu’à votre Dieu. Vous affirmez sa parole, non parce qu’elle est divine, mais parce que votre esprit la trouve vraie; vous suivez ses préceptes, non parce que Dieu en est l’auteur, mais parce qu’ils vous semblent justes. La théologie a beau vouloir renverser cet ordre, donner à Dieu la souveraineté et lui subordonner Justice : le sens intime proteste, et, dans l’enseignement populaire, dans la prière, c’est la Justice qui sert de témoin à la Divinité et de gage à la religion. La Justice est le Dieu suprême, elle est le Dieu vivant, le Dieu tout-puissant, le seul Dieu qui ose se montrer intolérant vis-à-vis de ceux qui le blasphèment, au-dessous duquel il n’y a que des idéalités pures et des hypothèses. Priez votre ou, Chrétiens, la loi vous le permet; mais gardez-vous de le préférer à la Justice, sinon vous seriez traités comme des conspirateurs et des scélérats.

Quel est maintenant l’homme qui, en présence de ce grand principe de Justice, n’aurait pas le droit de se dire philosophe ? Autant vaudrait revenir tout de suite à l’antique esprit de caste, renier le progrès de vingt-cinq siècles, soutenir, comme le sénat de la vieille Rome, que le patricien a seul le privilège des formules juridiques et des choses sacrées, et qu’en présence de Jupiter fulgurant l’esclave n’a pas le droit de se dire religieux. Toutes les relations des hommes entre eux sont gouvernées par la Justice; toutes les lois de la nature dérivent de celle par laquelle les êtres, et les éléments qui les composent, sont ou tendent à se mettre en équilibre, toutes les formules de la raison se réduisent à l’équation ou à des séries d’équations. La logique, l’art de raisonner juste, peut se définir, comme la chimie depuis Lavoisier, l’art de tenir la balance. Quiconque commet une erreur ou une faute a failli, dit-on; il a trébuché, il a perdu l’équilibre. Sous mille expressions différentes le langage reproduit sans cesse la même idée. Ne reconnaît-on pas à ce signe l’existence d’une philosophie populaire, laquelle n’est autre que la philosophie du droit, philosophie tout à la fois de la raison et de la nature? Et n’est-ce pas, au fond, la même philosophie qu’enseignait, dans sa langue barbare, celui qu’aucun philosophe n’égala jamais, l’immortel Kant, lorsqu’il demandait à la raison pratique, à ce qu’il nommait son impératif catégorique, la garantie suprême de la raison spéculative, et qu’il avouait avec candeur qu’il n’y avait rien de certain hors du droit et du devoir ?

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§ X. — Conditions d’une propagande philosophique.

C’est quand les religions expirent, quand les royautés agonisent, quand la politique d’exploitation est réduite, pour se soutenir, à proscrire le travailleur et l’idée, et que la république, partout à l’ordre du jour, cherche sa formule; à l’heure où les anciennes convictions se délabrent, où les consciences sont en déroute, où l’opinion s’abandonne, ou la multitude des égoïsmes crie Sauve qui peut! c’est alors que le moment est venu de tenter, par une propagande nouvelle, la restauration sociale.

Avons-nous ce qu’il faut, nous et nos amis, pour mener à fln une pareille œuvre? Nous le croyons franchement.

1. La Justice, ne craignons pas de nous répéter, sous des noms divers gouverne le monde, nature et humanité, science et conscience, logique et morale, économie politique, politique, histoire, littérature et art. La Justice est ce qu’il y a de plus primitif dans l’âme humaine, de plus fondamental dans la société, de plus sacré parmi les nations, et que les masses réclament aujourd’hui avec le plus d’ardeur. C’est l’essence des religions en même temps que la forme de la raison, l’objet secret de la foi, et le commencement, le milieu, et la fin du savoir. Qu’imaginer de plus universel, de plus fort, de plus achevé que la Justice, la Justice, dont le mieux implique contradiction?

Or, le peuple possède de son fonds la Justice; il l’a mieux conservée que ses maîtres et ses prêtres; elle est chez lui de meilleur aloi que chez les doctes qui l’enseignent, les avocats qui la discutent et les juges qui l’appliquent. Le peuple, enfin, par son intuition native et son respect du droit, est plus avancé que ses supérieurs; il ne lui manque, comme il le dit lui-même en parlant des animaux savants, que la parole. C’est la parole que nous voulons donner au peuple.

Nous donc qui savons parler et écrire, nous n’avons, pour prêcher le peuple et philosopher au nom de la Justice, qu’une chose à faire, c’est de nous inspirer des sentiments de notre auditoire, et de le prendre lui-même pour arbitre. Si la philosophie, dont nous entreprenons l’exposition, est insuffisante, il nous le dira; si nous nous égarons dans nos controverses, si nous nous trompons dans nos conclusions, il nous avertira; si quelque chose s’offre à lui de meilleur, il le prendra. Le peuple, en ce qui touche la Justice, n’est point, à proprement parler, un disciple, bien moins encore un néophyte. L’idée est en lui : la seule initiation qu’il réclame, comme autrefois la plèbe romaine, est celle des formules. Qu’il ait foi à lui-même, c’est tout ce que nous lui demandons; puis, qu’il prenne connaissance des faits et des lois : notre ministère ne va pas au delà. Nous sommes les moniteurs du peuple, non ses initiateurs.

2. Ce premier avantage en entraîne un autre, non moins précieux : c’est qu’en nous présentant simplement comme des .missionnaires du droit, nous n’avons besoin ni de nous prévaloir d’aucune autorité, divine ou humaine; ni de nous poser nous-mêmes comme des génies, des martyrs ou des saints. De la modestie, de la franchise, du zèle, surtout du bon sens, on n’exige de nous rien de plus. Les vérités que nous portons ne sont pas nôtres; elles ne nous ont pas été révélées d’en-haut par une grâce de l’Esprit saint, et nous n’avons pas reçu, pour les débiter, brevet d’invention et de propriété. Ces vérités appartiennent à tout le monde; elles sont écrites dans toutes les âmes, et l’on ne nous sommera pas, en gage de notre véracité, de les appuyer de prophéties et de miracles. Parlez à l’esclave de liberté, au prolétaire de ses droits, à l’ouvrier de son salaire : tous vous comprendront, et s’ils y voient chance de succès, ils ne s’informeront pas au nom de qui ou de quoi vous leur tenez pareil discours. En matière de Justice, la nature nous a créés tous compétents, parce qu’elle nous a donné à tous même faculté et même intérêt. C’est pourquoi nous pouvons faiblir dans notre enseignement sans compromettre jamais notre cause, et qu’aucune différence d’opinion ne saurait amener entre nous de schisme. Le même zèle de la Justice, qui sur un point de doctrine nous aurait divisés, tôt ou tard nous réconciliera. Point d’autorité, point de sacerdoce, point d’églises. Nous tous qui affirmons le droit, nous sommes dans notre croyance nécessairement orthodoxes, par conséquent éternellement unis. L’hérésie dans la Justice est un non-sens. Oh! si les apôtres du Christ avaient su s’en tenir à cet enseignement! Si les gnostiques avaient osé y revenir! Si Arius, Pélage, Manès, VViclef, Jean Huss et Luther avaient été de force à le comprendre !… Mais il était écrit que le Verbe populaire aurait pour précurseur le Verbe de Dieu : que tous les deux soient bénis!

3. Mais, dit-on, le peuple est incapable d’une étude suivie; l’abstraction des idées, la monotonie de la science le rebutent. Avec lui, il faut concréter, personnaliser et dramatiser sans cesse, employer l’ithos et le pathos, changer continuellement d’objet et de ton. Entraîné par l’imagination et la passion, réaliste par tempérament, il suit volontiers les empiriques, les tribuns et les charlatans. Sa ferveur ne se soutient pas; à chaque instant il retombe dans le matérialisme des intérêts.

Ceci prouve une chose, c’est que le philosophe qui se voue à l’enseignement des masses, instruit lui-même à fond des théories, doit être avant tout, dans ses conférences avec le peuple, un démonstrateur pratique. En cela, du reste, il ne sera pas novateur. Est-ce que l’identité du fait et de la loi, du fond et de la forme, n’est pas l’objet constant des tribunaux? Est-ce que la jurisprudence, dans ses écoles et dans ses livres, procède autrement que par des formules et des exemples?…

Pourquoi, d’ailleurs, en enseignant la Justice, nous priverions-nous de ces deux puissants leviers, la passion et les intérêts? La Justice a-t-elle donc un autre but que d’assurer la félicité publique contre les incursions de l’égoïsme? N’a-t-elle pas pour sanction la misère? Oui, nous voulons que le peuple se sache hautement intéressé à la Justice, et personne ne traitera plus à fond que nous de ses intérêts matériels. S’il est un point sur lequel nous nous proposions de revenir sans cesse, c’est que tout crime et délit, toute corruption publique et privée, tout privilége de corporation, tout arbitraire dans le gouvernement, est pour le peuple une cause immédiate de paupérisme et de deuil.

C’est pour cela que, missionnaires de la démocratie, ayant à combattre les plus détestables passions, le plus lâche et le plus opiniâtre égoïsme, nous entendons ne nous pas faire faute de soulever, à l’occasion, par la véhémence de nos discours, l’indignation populaire. La Justice se démontre par le sentiment aussi bien que par la logique. Le code pénal du despotisme appelle cela exciter les citoyens à la haine les uns des autres, au mépris et à la haine du gouvernement. Serions-nous dupes d’une législation hypocrite, dont le seul but est de paralyser les consciences, afin d’assurer, sous un faux semblant de modération, l’impunité des grands coupables?

La vie de l’homme est courte : le peuple ne peut recevoir que de rares et rapides leçons. A quoi serviraientelles, si nous ne les rendions aussi positives que son existence; si nous ne mettions enjeu les hommes et les choses; si, pour saisir les intelligences, nous ne donnions le branle aux imaginations et aux cœurs? Nous sera-t-il défendu, en parlant de la Justice, d’être de notre temps, et ne mériterions-nous pas qu’on nous traitât de faux apôtres, si, comme le voudraient nos adversaires, nous la réduisions à une pure abstraction?

C’est dans la contemporanéité des faits qu’il faut montrer au peuple, comme en un miroir, la permanence des idées. L’histoire de la religion, nous dit l’Église, est une suite non interrompue de miracles. Mais le fidèle n’a pas besoin, pour être convaincu de la vérité de sa croyance, de les avoir vus tous; il suffit qu’il ait été témoin d’un seul, que dis-je? il suffit qu’il contemple cette Église, dont l’établissement, suivant les docteurs, est lui-même le plus grand des miracles. Il en est ainsi de la Justice. L’histoire de ses manifestations, de ses développements, de ses constitutions, de ses théories, embrasserait la vie de plusieurs centaines d’hommes. Heureusement le peuple n’a que faire de ce fardeau. Pour soutenir sa foi en la Justice, il suffit qu’on lui montre, par d’éclatants exemples, la Justice oppriméeet puis vengée, lecrime triomphant puis puni; il suffit qu’il entende, aux époques de malheur, la protestation des âmes généreuses, et qu’il sache que cette Révolution tant calomniée, qui depuis trois mille ans pousse les masses ouvrières à la liberté, c’est la Justice.

4. Mais quel ordre suivre dans cet enseignement? Ce qu’il y a surtout de pénible dans l’étude des sciences, c’est le joug des méthodes, la longueur des préliminaires, l’enchaînement des propositions, la justesse des transitions, la rigueur des analyses; c’est cette obligation de ne passer jamais à un sujet, avant que celui qui le précède sur l’échelle de la méthode soit épuisé. Ainsi, avant d’aborder l’étude de la philosophie, il faut à l’étudiant six ou sept années de grammaire, de langues, d’humanités et d’histoire; viennent alors la logique, la métaphysique, la psychologie, la morale, sans compter les mathématiques, la physique, l’histoire naturelle, etc. Ces études terminées, si le malheureux étudiant a obtenu ses diplômes, il commence le Droit, dont le cours est d’au moins trois ans. C’est à ces conditions que le jeune homme, assez riche pour s’en donner le passe-temps, devient légiste, avocat, juge de paix, ou substitut du procureur impérial.

Le peuple, à coup sûr, ne peut parcourir toute cette enfilade; si la philosophie ne se peut acquérir qu’à ces conditions, il est condamné sans retour. Ou la démocratie n’est qu’un mot, et il n’y a pas, en dehors des langes de l’Église, en dehors de la féodalité et du droit divin, de communion entre les hommes; ou il faut ici changer de marche. Je veux dire que, d’accord avec la raison populaire, il faut abandonner la méthode analytique et déductive, gloire de l’École, et la remplacer par une méthode universaliste et synthétique, plus en rapport avec la raison des masses, qui voit toute chose concrètement et synthétiquement. Je m’explique.

Puisque tout, dans la nature et dans la société, pivote sur la Justice, qu’elle est centre, base et sommet, substance et forme de tout fait comme de toute idée, il est évident, à priori, que tout peut se ramener directement à la Justice, conséquemment que la vraie méthode philosophique consiste à rompre toutes ces filières. Dans cette sphère de l’universel où nous allons nous mouvoir, et dont le centre s’appelle Justice, harmonie, équilibre, balance, égalité, toutes les graduations et spécifications de l’École s’évanouissent. Peu importe que nous prenions notre point de départ sous tel méridien ou tel parallèle, à l’équateur ou au pôle; que nous commencions par l’économie politique plutôt que par la logique, par l’esthétique et la morale plutôt que par la numération et la grammaire. Par la meme raison, peu nous importe de changer de sujet autant de fois qu’il nous plaira, et comme il nous plaira; il n’en peut résulter pour nous ni confusion ni disparate. C’est toujours la raison supérieure des choses que nous cherchons, c’est-à-dire le rapport direct de chaque chose avec la Justice, ce qui n’infirme en rien les classifications de l’École, et ne compromet aucune de ses facultés.

Philosopher à bâtons rompus, à la manière de Socrate, telle sera donc, et sauf les tempéraments commandés par les circonstances, la marche à suivre dans un enseignement philosophico-juridique destiné au peuple. — Une pareille méthode, dira-t-on, n’en est pas une. — Peut-être: en fait de science, la rigueur des méthodes est un signe de la défiance de l’esprit, partant de sa faiblesse. Si nous nous adressions à des intelligences supérieures, c’est la méthode de Socrate qu’elles préféreraient, et la raison universelle elle-même, si elle pouvait parler, ne procéderait pas autrement. Or rien ne ressemble davantage à la raison universelle, quant à la forme, que la raison du peuple; en le traitant ainsi, nous ne le flattons pas, nous le servons.

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§ XI. — Loi du Progrès : Destinée sociale.

Une objection se pose. — Si le centre ou pivot de la philosophie, à savoir la Justice, est, comme cela doit être, invariable et fixe, le système des choses, qui, en fait et en droit, repose sur ce centre, doit être aussi défini en luimême, par conséquent fixe dans son ensemble et tendant à l’immutabilité. Leibnitz regardait ce monde comme le meilleur possible; il devait dire, en vertu de la loi d’équilibre qui y préside, qu’il est le seul possible. On peut ainsi concevoir, au moins par la pensée, la création comme s’achevant une fois, l’ordre universel se réalisant d’une manière définitive : alors, comme le monde n’aurait plus de raison d’être, puisqu’il aurait atteint sa perfection, tout rentrerait dans l’universel repos. C’est la pensée secrète des religions: La fin des choses, disent-elles, est pour le Créateur, de même que pour la créature, la consommation de la gloire. Mais dépouillez le mythe : sous cette gloire ineffable, vous trouvez l’immobilité, la mort, le néant. Le monde, tiré du néant, c’est-à-dire de l’immobilité inorganique, amorphe, ténébreuse, retourne, en vertu de sa loi d’équilibre, à l’immobilité; et notre justification n’est pas autre chose que l’œuvre de notre anéantissement. Justice, équilibre, ordre, perfection, c’est pétrification. Le mouvement, la vie, la pensée, sont choses mauvaises; l’idéal, l’absolu, le juste, que nous devons travailler à réaliser sans cesse, c’est la plénitude, l’immobilité, le non-être. Il s’ensuit que, pour l’être intelligent, moral et libre, la félicité est dans la mort, dans la quiétude du tombeau. Tel est le dogme bouddhiste, exprimé par cet apophthegme : Il vaut mieux être assis que debout, couché qu’assis, et mort que couché. Telle est aussi la conclusion à laquelle est arrivé un des derniers philosophes de l’Allemagne; et il est difficile de nier que toute philosophie de l’absolu, de même que tout* religion, n’aboutisse au même résultat. Mais le sens commun répugne à cette théorie : il juge que la vie, l’action, la pensée sont des biens; la morale elle-même y répugne, puisqu’elle nous ordonne de travailler, d’apprendre et d’entreprendre sans cesse, en un mot, de faire des choses que, d’après notre destinée finale, nous devrions considérer comme mauvaises. Comment sortir de cette contradiction?

Nous croyons que, comme l’espace où tourbillonnent les mondes est infini; le temps infini; la matière, jetée dans l’espace infini, également infinie; par conséquent, la puissance de la nature et la capacité de mouvement infinies : de même, sans pour cela que le principe et la loi de l’univers changent, la création est virtuellement infinie, dans son étendue, dans sa durée et dans ses formes. Sous cette condition inévitable de l’infinité, qui incombe à la création, l’hypothèse d’un achèvement, d’une consommation finale, est contradictoire. L’univers ne tend pas à l’immobilisme; son mouvement est perpétuel, parce que luimême, l’univers, est infini. La loi d’équilibre qui y préside ne le pousse pas à l’uniformité, à l’immobilisme; elle en assure au contraire l’éternel renouvellement par l’économie des forces, qui sont infinies.

Que si telle est la véritable constitution de l’univers, il faut admettre que telle est aussi celle de l’Humanité. Nous ne marchons pas à une perfection idéale, à un état définitif, qu’il dépendrait de nous d’atteindre en un moment, en franchissant par la mort l’intervalle qui nous en sépare. Nous sommes emportés avec l’univers dans une métamorphose incessante, qui s’accomplit d’autant plus sûrement et plus glorieusement que nous y développons nous-mêmes plus d’intelligence et de moralité. Le Pbogbês reste donc la loi de notre âme, non pas en ce sens seulement que, par le perfectionnement de nousmêmes, nous devons approcher sans cesse de l’absolue Justice et de l’idéal; mais en ce sens que l’Humanité se renouvelant et se développant sans fin, comme la création elle-même, l’idéal de Justice et de beauté que nous avons à réaliser change et s’agrandit toujours.

Ainsi la contemplation de l’infini, qui nous portait au quiétisme, est précisément ce qui nous en guérit : nous sommes participants de la vie universelle, éternelle; et plus nous en reflétons l’image dans notre propre vie, par l’action et la Justice, plus nous sommes heureux. Le petit nombre de jours qui nous est dispensé n’y fait rien : notre perpétuité est dans la perpétuité de notre race, liée ellemême à la perpétuité de l’Univers. Alors même que le globe que nous habitons, et que nous savons maintenant, de science à peu près certaine, avoir eu un commencement, s’effondrerait sous nos pieds et se disperserait dans l’espace, nous ne devrions voir dans cette dissolution qu’une métamorphose locale, qui, ne changeant rien à l’organisme universel, ne pourrait nous causer de désespoir, n’affecterait en rien par conséquent notre félicité. Si la joie du père de famille au lit de mort est dans la survivance de ses enfants, pourquoi n’en serait-il pas de même de notre humanité terrestre, le jour où elle sentira la vie s’épuiser dans son sol et par suite dans ses veines? Après nous, d’autres mondes!… Cette idée serait-elle au-dessus des simples, ou au-dessous des philosophes?

Ainsi déterminée dans sa nature, dans ses conditions, dans son principe et dans son objet, la philosophie nous donne, à sa manière, le mot de notre destinée.

Qu’est-ce que la philosophie?

La philosophie est la recherche, et, autant que le permet la force de l’esprit humain, la découverte de la raison des choses. La philosophie se définit ainsi elle-même à l’opposé de la théologie, qui se définirait, si elle l’osait, la connaissance de la cause première, de la nature intime et de la fin dernière des choses.

Qui a créé l’univers?

La théologie répond hardiment, sans comprendre le sens de sa proposition : C’est Dieu. La philosophie, au contraire : L’univers, tel qu’il se révèle aux yeux et à la raison, étant infini, existe de toute éternité. En lui la vie, l’esprit, sont permanents et indéfectibles; la Justice est la loi qui préside à toutes ses métamorphoses. Pourquoi y aurait-il un commencement au monde? pourquoi une fin? La raison n’en voit pas la nécessité, elle y répugne. Qu’est-ce que Dieu?

Dieu, dit la théologie, est l’auteur, le créateur, le conservateur, le consommateur et souverain seigneur de toutes choses.

Dieu, dit la métaphysique, auxiliaire et interprète de la théologie, est l’être infini, absolu, nécessaire et universel, qui sert de substratum à l’univers et se cache sous ses phénomènes. Cet être est essentiellement un, par conséquent possiblement personnel, intelligent et libre; de plus, en raison de son infinité, parfait et saint.

Dieu, dit enfin la philosophie, est, au point de vue ontologique, une conception de l’esprit humain, dont il n’est possible de nier ni d’affirmer authentiquement la réalité; — au point de vue de l’humanité, une représentation fantastique de l’âme humaine élevée à l’infini.

Pourquoi l’homme a-t-il été créé et mis sur la terre?

Pour connaître Dieu, dit la théologie, pour l’aimer, le servir, et par ce moyen acquérir la vie éternelle.

La philosophie, élaguant les données mystiques de la théologie, répond simplement: Pour réaliser la Justice, exterminer le mal, concourir par la bonne administration de son globe à l’évolution harmonieuse des mondes, et par ce moyen obtenir la plus grande somme de gloire et de félicité, dans son corps et dans son âme

Nous poursuivrons ce questionnaire. Le catéchisme, avec sa mythologie et ses mystères, a servi de base, pendant dix-huit siècles, à l’enseignement du peuple. Aujourd’hui les enfants n’en veulent plus. La philosophie, concrète et positive, venant à son heure, aurait-elle moins de popularité que n’en a eu le catéchisme?

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§ XII. — Un mot de la situation.

C’est par leurs principes, religieux ou philosophiques, que vivent les sociétés.

Avant 89, la France était chrétienne: sa monarchie était de droit divin, sa constitution économique établie sur la féodalité. Chrétienne, monarchique et féodale, la nation française pouvait se dire organisée aussi bien dans sa pensée que dans son gouvernement. Elle avait des principes, une doctrine, une tradition, une morale; elle avait un droit. Sous Louis XIV elle parvint, à l’aide de ses principes, au plus haut degré de puissance et de gloire. Aucune nation ne lui disputait la préséance: fille aînée de l’Église, elle marchait à la tête de cent millions de catholiques.

La Révolution de 89 changea cette position, mais ne l’amoindrit pas. De chrétienne, monarchique et féodale qu’avait été la nation, elle devint philosophe, républicaine, égalitaire. Alors aussi, et plus qu’auparavant, elle put se vanter d’avoir des principes, des droits, des mœurs. Sa tradition, qui jusque-là s’était confondue avec sa religion, fut déplacée : ce fut la tradition de la raison libre, plus ancienne que la féodalité catholique, plus imprescriptible que le droit divin. Un moment, par cette brusque conversion, la France put se croire isolée au milieu des peuples. Mais elle était devenue initiatrice; bientôt elle put juger que son verbe était partout accueilli. Un incalculable avenir s’ouvrait devant elle; seulement il fallait attendre que la philosophie eût mûri les esprits.

Le tourbillon révolutionnaire dura dix ans.

En 1799, une pensée de conciliation se fit jour, et s’empara du gouvernement. Les esprits étaient divisés; le pays aspirait au repos. On crut qu’il était possible, moyennant de mutuelles concessions, d’accorder les conquêtes de 89 avec l’ancienne tradition religieuse et monarchique : ce fut toute la pensée de la restauration consulaire. De la meilleure foi du monde, et parce qu’il lui était d’ailleurs impossible de faire mieux, la France se trouva tout à la fois chrétienne et philosophe, monarchique et démocrate, propriétaire et égalitaire. Cet éclectisme était-il fondé en raison, comme il parut l’être, pendant plus d’un demisiècle, en fait? Il est permis de n’en rien croire. L’accueil fait en 1814 aux Bourbons, porteurs de la Charte, la révolution de 1830, celle de 1848, ont prouvé que ce système de conciliation n’était qu’une œuvre de circonstance, et qu’à mesure que la nation s’imprégnait du nouveau droit, la Révolution prenait une prépondérance de plus en plus décisive. Quoi qu’il en soit, il est certain au moins que la France éclectique et libérale, de même que celle de 89 et 93, de même que la France féodale, eut des principes, des idées, et que sa politique, au dedans et au dehors, en fut l’expression. Des principes! Elle semblait, dans son modérantisme, cumuler les pensées de deux régimes antagoniques : il y avait là, il faut l’avouer, de quoi séduire bien des intelligences. Aussi la puissance française prit-elle, à partir de 99, un développement extraordinaire: l’Europe suivait, entraînée plutôt que vaincue, et l’on ne sait ce qui serait advenu, si le génie de l’empereur et des gouvernements qui lui succédèrent avait été au niveau des aspirations.

Ce système, qui certes avait eu, à la suite de la période révolutionnaire, sa raison d’être, était-il usé lorsqu’à la fin de 1851 Louis-Napoléon Bonaparte, président de la République, s’empara du pouvoir?

Nous inclinons fortement à le croire : c’est même, selon nous, ce qui explique le succès du coup d’État. Le 2 Décembre, et le régime qui s’en est suivi jusqu’à ce jour, ne sont pas le fait d’un homme, ni un incident de l’histoire: c’est une situation. Une génération impure, née en partie depuis la Restauration, qui du libéralisme ne comprit jamais que le libertinage, de la philosophie du xviii0 siècle que l’impiejé, de la Révolution que la dissolution, de l’éclectisme que le scepticisme, du système parlementaire que l’intrigue, de l’éloquence que le verbiage; génération avide, grossière comme la glèbe de laquelle elle est sortie, sans dignité, commençait à dominer dans le pays : elle y domine encore. C’est elle qui a inauguré, sous le couvert d’une restauration impériale, le règne de la médiocrité impudente, de la réclame officielle, de l’escroquerie avouée. C’est elle qui déshonore la France et qui l’empoisonne…

Quoi qu’il en soit des causes qui amenèrent si brusquement la fin du juste-milieu, républicain et monarchique, il est un fait certain : c’est, d’un côté, que la peur de tomber dans un extrême de révolution ou de contre-révolution fit accepter à la masse le coup d’état, et que cependant, depuis cette date fatale du 2 Décembre, la France, autrefois catholique, monarchique et féodale, puis philosophe et démocrate, en dernier lieu éclectique, conciliatrice et modérée, j’écarte l’épithète mal-sonnante de doctrinaire, la France n’a plus eu de principes, plus d’esprit public, plus de tradition, point d’idées, pas même des mœurs.

La France du 2 Décembre ne suit ni l’Évangile, ni la Déclaration des droits; ce n’est ni une monarchie de droit divin, ni une démocratie selon la Révolution, ni un gouvernement de classes moyennes, à pouvoirs pondérés, comme le voulait la Charte de 1814 et de 1830. L’arbitraire pur, un arbitraire de fantaisie, comme on n’en trouverait nulle part d’exemple dans la tradition nationale, ni dans le premier empire, qui, malgré ses exigences militaires, suivait encore des principes; ni dans la dictature de 93, qui certes avait aussi les siens; ni dans la monarchie de Louis XIV, à qui l’on ne saurait reprocher non plus d’en avoir manqué; un arbitraire, enfin, comme Machiavel ne l’eût pas imaginé, car si Machiavel ne recule pas devant le despotisme, du moins le met-il au service d’une idée : voilà où en est la France du 2 Décembre.

On criera, je m’y attends, à la calomnie : on citera la constitution de 1852, renouvelée de celle de 1804; l’Idée ncqwléonienne, qui servit de programme au prince Louis, et cette multitude de déclarations, de messages, de décrets, de circulaires, de professions de foi, dé brochures, etc., que le gouvernement impérial ne cesse de produire, (lue n’y ajoute-t-on les comptes-rendus des sociétés anonymes et leurs annonces?… Oh! si les paroles étaient une garantie des principes, il y aurait peu de gouvernements aussi bien fondés en principe que l’empire des huit dernières années. Mais il s’agit des faits, des actes, par lesquels un gouvernement révèle son essence et manifeste sa pensée : à cet égard, et sans que je veuille aucunement faire remonter ma critique aux personnes, j’ose dire que le gouvernement de Napoléon III, pour son malheur et pour le nôtre, n’a pas de principes, ou, s’il a des principes, qu’il ne les a pas encore révélés. Les témoignages abondent sous ma main : depuis le 2 Décembre, je les enregistre jour par jour. Citons le dernier, qui est en même temps le plus grave.

Le juste-milieu, fondé par le premier Consul, et qui eut son apogée sous Louis-Philippe, avait compris que l’existence du catholicisme est indissolublement liée à celle de la papauté, et que la papauté elle-même, depuis l’abrogation du pacte de Charlemagne, n’a de prestige que celui qu’elle tire de sa souveraineté temporelle. Sous les césars, et plus tard sous les Ostrogoths, les Lombards, les Francs, les Allemands, le Pape pouvait se passer du titre et du pouvoir de prince : la religion faisait de lui le vicaire de Dieu sur terre. Charlemagne consacra ce vicariat, non pas en séparant les deux puissances de la manière qu’on l’entend aujourd’hui, mais en les opposant et les liant l’une à l’autre dans un système qui embrassait le monde. Quant aux donations de territoire qui accompagnèrent cette constitution impériale et papale, ce ne furent d’abord, comme les trois couronnes qui ornent la tiare, qu’un joyau, un insigne, une sorte de glorification du pontificat. Ce n’est pas ce qui fit la puissance des Grégoire Vil, des Urbain II, des Innocent III, des Boniface VIII. — Après que la papauté, souffletée par Philippe le Bel, eut été transportée à Avignon, l’état ayant sur tous les points fait scission avec l’Église et rompu l’ancien pacte, la papauté se soutint encore, et le catholicisme resta debout, grâce à la souveraineté temporelle que se formèrent les papes, partie avecles terres de la donation, partie par leurs armes. Mais on vit bientôt combien cette souveraineté était impuissante à conserver l’unité catholique. D’abord, il y eut le grand schisme, provoqué par la transportation papale; puis la Réforme, qui enleva au Saint-Siége la moitié de la chrétienté. Dès lors, l’autorité du souverain pontife, sur les catholiques eux-mêmes, a été toujours en diminuant : les rudesses de Louis XIV, le concordat de 1802, la captivité de Savone, en sont des preuves. Détruisez le temporel des papes, et le catholicisme dégénère en protestantisme, la religion du Christ est en poussière. Ceux qui disent que le pape ne sera jamais mieux écouté que lorsqu’il s’occupera exclusivement des affaires du ciel, sont, ou des politiques de mauvaise foi, qui s’efforcent de déguiser sous la dévotion des paroles l’atrocité de l’exécution, ou des catholiques niais, incapables de comprendre que dans les choses de la vie, le temporel et le spirituel, de même que l’âme et le corps, sont solidaires.

Or, en présence de cette papauté chancelante, quelle fut la conduite du juste-milieu français?

Le juste-milieu avait pour principe de concilier la religion et la philosophie, la monarchie et la démocratie, l’Église et la Révolution. Il se fût bien gardé en conséquence de toucher à la papauté; il n’aurait pas osé assumer la responsabilité de cette grande ruine, d’abord, parce qu’il ne se sentait pas en mesure de suppléer, par son propre enseignement, aux idées religieuses; puis, parce que l’heure du protestantisme lui semblait avec raison passée, qu’il n’y avait plus, selon lui, en France, assez de foi pour faire les frais d’une réforme, et qu’il aurait eu honte d inféoder la conscience du pays pas plus à l’hypocrisie anglicane qu’au théologisme germanique; parce qu’enDn, dans cette grave incertitude, il ne pouvait ni renoncer pour la France à exercer une légitime influence sur 130 millions de catholiques répandus sur toute la surface du globe, ni favoriser la formation d’un état italien dont le voisinage eût amoindri d’autant la prépotence française. Ce n’est pas tout, en effet, d’immoler, sur l’autel de la philosophie, la vieille papauté; il faut que le temporel n’ait pas à souffrir de cette décapitation du spirituel.

Le gouvernement de Napoléon III n’a eu aucun de ces scrupules. Serait-ce de sa part l’indice d’un changement de politique, l’annonce d’un retour aux principes?… Après avoir comblé le clergé de ses faveurs, rétabli les communautés religieuses, rappelé les jésuites, rendu à l’Église la haute main sur l’enseignement, donné, en toute occasion, des preuves de sa piété; après avoir, pendant dix ans, disputé à l’Autriche, comme avait fait Louis-Philippe, le protectorat du Saint-Siége, le voilà qui tout à coup, sous prétexte que les événements, qu’il a lui-même provoqués, sont plus forts que lui, que leur logique est inexorable, signifie au souverain Pontife que sa royauté n’est plus de ce_ siècle, qu’en conséquence il ait à résigner entre des mains laïques le gouvernement de ses états, et daigne accepter des nations catholiques, en dédommagement de son temporel, une rente!…

Pour moi, j’applaudis à la crucifixion de l’Église, mais à une condition, c’est que le chef de la nouvelle France nous dira quel spirituel il entend substituer au spirituel catholique; s’il se propose, à l’exemple des rois de l’Angleterre et des tsars de Russie, de cumuler le principat et le pontificat, ou s’il revient purement et simplement à la Révolution?

Hélas! j’ai bien peur que Napoléon III ne soupçonne seulement pas qu’on puisse lui adresser des questions pareilles. Expression de son époque, porté au faîte de la puissance par un imbroglio, il a constamment témoigné, comme tous les siens, de son horreur des idées; il ne croit qu’à la matière et à la force. Il ne veut pas de la Révolution : il l’a prouvé par ses lois de salut public en 1851 et 1852; il n’a cessé depuis de le proclamer dans tous ses actes tant officiels qu’anonymes et pseudonymes; il vient de le redire dans sa lettre au pape du 31 décembre 1859. Il ne veut pas davantage du juste-milieu bourgeois : il s’est brouillé irréconciliablement avec lui par son coup d’état, et il se gardera de s’exposer à sa critique. Napoléon III ne veut, ne peut vouloir, c’est le vice de sa situation bien plus que de sa volonté, d’aucun principe, d’aucune garantie, d’aucune liberté. S’il sacrifie le pape, c’est, il le dit lui-même, parce que les événements le maîtrisent; parce qu’il n’a pas en lui ce qu’il faudrait pour maîtriser les événements, des principes, des idées, une foi, une loi. Mais en même temps qu’il prononce la déchéance du saint-père, qu’il intercepte les mandements des évêques, qu’il menace les jésuites et crible d’avertissements les journaux catholiques, il ôte la parole à la démocratie, et fait condamner par ses tribunaux les philosophes, inculpés d’outrage à la morale publique et religieuse.

Donc, ni chrétienne, ni révolutionnaire, ni juste-milieu, en un mot, rien : voilà la France, telle, je ne dis pas que l’a faite, mais que l’a révélée jusqu’à ce moment le gouvernement du 2 Décembre.

Le vulgaire n’avait pas aperçu d’abord ce caractère de la politique impériale, de n’avoir pas de principes et d’aller à l’aveugle. Suivant la coutume de l’esprit français de tout rapporter au maître, on disait de Napoléon III: Voyez comme il est heureux! Tout lui réussit. Les uns louaient son esprit de conciliation : il disait de lui-même qu’il était la fin des vieux partis. L’Église saluait en lui un nouveau Constantin, tandis que la plèbe le préconisait, comme elle avait fait son oncle, le héraut de la Révolution. Maintenant tout se découvre: le gouvernement impérial est un gouvernement sans principes, et l’empereur n’en peut mais; quant à ses prétendus succès, encore un peu de temps, et, les choses restant ce qu’elles sont, on n’y verra que des calamités.

Non, vous dis-je, point de principes, point de véritables succès : soutenir le contraire, ce serait accorder à un homme une puissance que les philosophes refusent à Dieu, celle de faire quelque chose de rien.

A quoi a servi l’expédition de Crimée? On s’était vanté de relever l’empire ottoman : la paix faite, on l’abandonne comme un cadavre. — On voulait arrêter les empiétements de la Russie : la Russie vient de conquérir le Caucase, non moins important, l’avenir le fera voir, que Constantinople. La Russie possède l’Arménie; ses colons s’étendent sur la côte méridionale de la mer Noire jusqu’en face du palais des sultans. Et la France n’a pas même un pied-à-terre dans l’Asie Mineure. — Est-ce l’alliance anglaise, ou l’équilibre européen, qui a bénéficié de la prise de Sébastopol? Les morts de Malakoff n’étaient pas enterrés, que Napoléon III, dégoûté des Anglais, signait la paix avec le tsar, et méditait une alliance bien autrement menaçante pour les libertés du monde que le protectorat de la Russie sur l’Orient. En ce moment, il est vrai, il y a refroidissement de l’alliance russe, réchauffement de l’alliance anglaise. L’Angleterre protestante applaudit à la déconfiture du catholicisme; elle raisonne, à son point de vue, exactement comme faisait le justemilieu français. Frapper la papauté, la Révolution n’étant pas là, c’est rompre le faisceau catholique, c’est amoindrir la France. Elle proclame l’auteur de la brochure Le Pape et le Congrès aussi grand théologien et homme d’État que Jacques Ier et Henri VIII, et peut-être daignera-t-elle signer avec lui un traité de commerce. Combien cela durera-t-il? Ce que durent les alliances formées sans principes : aussi l’Angleterre ne s’y fie point.

L’empire, organe d’une société que l’idée a abandonnée, l’empire s’agite, brûle de la poudre, fait tapage; sa gloire n’engendre pas. Il n’a pas pu, ou pas su, préserver de sa dissolution l’empire ottoman; il n’a point mis de barrière aux envahissements de la Russie; il n’a pas osé s’avancer jusqu’à l’Adriatique et il a laissé les Autrichiens dans la Péninsule; il n’a pas même le courage de tenir ses promesses de Villafranca; maintenant il laisse choir le pape dont il voulait faire le président fédéral de l’Italie et que depuis dix ans il soutenait. Supposons qu’après l’annexion des duchés et des Romagnes au Piémont vienne, la diplomatie britanmque et le parti de l’unité aidant, celle de la Vénétie et de Naples; Napoléon III l’empêcherait-il? Il ne le pourrait pas, engagé qu’il est par ses propres paroles, engagé par sa fringale d’alliance avec les Anglais. Il n’oserait prétendre que le vœu des populations est sacré, tant qu’il n’y va que de la souveraineté du saint-père, mais que c’est autre chose de l’annexion des pays insurgés aux états sardes. Le seul fruit de la campagne d’Italie serait ainsi d’avoir servi d’instrument à la politique de MM. de Cavour, Garibaldi, Mazzini, Orsini; de nous avoir suscité un voisin puissant, qui ne peut pas nous aimer, qui ne nous a jamais aimés, et d’avoir consommé l’investissement de la France. —Pouvons-nous, disent les politiques du 2 Décembre, empêcher l’Italie de réaliser son unité? En avons-nous le droit? La Révolution elle-même n’a-t-elle pas pour principe de respecter les nationalités?— Faites donc alors, leur répondrai-je, faites la Révolution; attachez-vous à elle, à son Droit, à ses maximes; et, supérieurs au monde par la puissance de votre principe, vous n’aurez rien à redouter de l’agrandissement de vos voisins… Je ne veux pas d’une Prusse au midi, disait le général Cavaignac. Il avait mille fois raison, puisqu’il était éclectique. Le 2 Décembre a renoncé à cette politique: pour peu que les Italiens s’y voulussent prêter, nous aurions à nos portes un empire de vingt-six millions d’hommes. Est-ce le comté de Nice ou la Savoie qui nous dédommageraient?

Un gouvernement sans principes, c’est une science sans méthode, une philosophie sans critère, une religion sans Dieu. On vient de voir quels tristes fruits la politique du 2 Décembre a produits au dehors; elle n’a pas été plus heureuse au dedans. Son bilan peut se résumer en huit articles:

L’impôt a été porté de 1,500 à 1,800 millions; La dette publique augmentée de trois milliards; La conscription élevée de 80 à 100, 120 et 140 mille hommes;

Déconfiture de la classe moyenne et augmentation proportionnelle du prolétariat;

Diminution de la population;

Dépravation des mœurs nationales;

Décadence de la littérature et des arts;

Insuccès de toutes les entreprises du gouvernement.

Pour ne parler que de ce dernier article, la kyrielle serait longue des mécomptes du gouvernement impérial.

En 1852, le gouvernement réduit la rente de 5 p. 0/0 à 4 1/2. Et tout le monde d’applaudir. On sait quelle hausse, purement factice, régna, pendant cette année de début, sur toutes les valeurs. Mais la suite ne répondit nullement à ces espérances; la Banque n’a pas diminué son escompte; plus d’une fois même elle l’a élevé jusqu’à 6 et 7 p. 0/0; en dernière analyse le 4 1/2 est resté fixé à 90, ce qui veut dire que, malgré la réduction, 5 p. 0/0 est toujours le taux normal de l’intérêt. Tout impôt, toute réduction de revenu imposée à la propriété, pour être juste, doit être général. La conversion de la rente étant restée une mesure isolée, c’est comme si le gouvernement avait fait banqueroute aux rentiers de 1/2 p. 0/0. Est-ce là un succès?

Le gouvernement impérial a eu la prétention de créer le crédit foncier : il n’a pas réussi ; — de faire un crédit mobilier : son crédit mobilier est une entreprise d’agiotage; — d’établir des docks : la société des docks a fini en police correctionnelle; — de mettre les loyers à bon marché, et la moitié de la population parisienne est chassée de la capitale *. Il s’était flatté de relever la marine marchande ; et malgré les subventions accordées ou promises, rien ne se fait. Il avait accepté le protectorat du percement de l’isthme de Suez, il y renonce aujourd’hui; est-ce parce que l’affaire lui paraît mauvaise, ou par suite de son changement de politique? Que dire du Palais de l’Industrie, des voitures de place, et de tant d’autres choses où le gouvernement impérial a mis la main? Par son traité de commerce avec l’Angleterre, il vient de faire le premier pas dans la carrière du libre échange, c’est-à-dire, de l’aveu de tous les gens d’affaires étrangers, désintéressés dans la question, d’assurer, sur le marché français, sur la marine française, la prépondérance de l’Angleterre. Le libre échange, grâce à l’épithète, est une des fantaisies de la démocratie con

* On a trouvé moyen de l’y faire rentrer, en reportant l’octroi aux fortifications. Quelle faveur!

tcmporaine, qui n’a jamais brillé, comme on sait, par la science économique. Pas n’est besoin cependant d’être un grand économiste pour voir que le libre échange, qui n’est autre chose que le chacun chez soi chacun pour soi, tant honni par cette même démocratie, n’est pas un principe, et que sans principes, c’est-à-dire sans Justice, sans garanties, sans réciprocité, l’économie politique, de même que la politique, n’est féconde qu’en désastres. Je ne voudrais que la petite leçon d’économie politique qu’il a plu à Sa Majesté de donner à la France par l’intermédiaire de son ministre d’état, pour prophétiser qu’il en sera de la réforme douanière décrétée par Napoléon III comme il en a été de celle de Robert Peel : le prix des denrées d’importation baissera peut-être, le peuple sera plus exténué qu’auparavant. Est-il donc si difficile de comprendre, par exemple, que si les vins français obtiennent un débouché considérable en Angleterre, le prix haussera, et que le peuple français en boira moins qu’auparavant; qu’il en sera de même de la viande, du beurre, des légumes, des fruits que si, d’autre part, les fers et les cotons ouvrés d’Angleterre nous arrivent à meilleur marché, le salaire des ouvriers français baissera d’autant; en résultat, que les bonifications de prix, des deux côtés du détroit, profiteront aux rentiers, aux propriétaires, à quelques entremetteurs, courtiers, marchands; qu’il y aura déplacement d’affaires et de fortunes, mais qu’en somme, la concurrence industrielle et l’absorption capitaliste s’exerçant sur une plus grande échelle, le sort des masses s’aggravera?… Le libre échange a pour condition la gratuité de l’escompte : est-on en mesure de réaliser, dans ces termes, la balance commerciale? — Le gouvernement impérial aura eu la gloire d’achever les chemins de fer, et même d’en faire beaucoup trop : mais il pourra se vanter aussi d’avoir livré le pays à l’aristocratie financière; d’avoir rétabli en faveur de ses créatures le régime honni du pot-de-vin, et fait contracter à la nation l’habitude, auparavant inconnue, du jeu. De l’achèvement des chemins de fer par le gouvernement impérial et de son intervention dans toutes les affaires, datera pour la France la ruine de la classe moyenne, autant vaut dire la désorganisation de la société française.

Le gouvernement de l’empereur a conçu la pensée, digne d’éloge, d’être le restaurateur des mœurs, comme il avait eu l’ambition d’être le fondateur du crédit. Il existe à cet effet un bureau de propagande au ministère de l’intérieur. Or, voyez comme ce gouvernement moraliste joue de malheur! Un sieur Giblain, agent de change, est accusé de malversation dans l’exercice de sa charge et de détournement. Les faits sont constatés par experts; le délit est flagrant: 1,800 détournements et autant de faux. La condamnation paraît inévitable. Mais point, le jury rend un verdict d’acquittement: savez-vous pourquoi? C’est qu’il est résulté des débats, pour le jury comme pour la Cour, que les faits reprochés au sieur Giblain lui étaient communs avec toute la corporation des agents de change, déclarée honorable par les magistrats. C’est au moment où la cour de Cassation, par son arrêt confirmatif contre les coulissiers, accordait aux agents de change le privilége des marchés à terme, que le parquet poursuivait un agent de change inculpé 1° d’avoir fait des marchés à terme, comme tous ses confrères; 2° d’en avoir fait pour son propre compte, comme tous ses confrères; 3° d’avoir à cet effet tenu an compte de redressement desdits marchés, comme tous ses confrères; 4° enfin, d’avoir bénéficié, quelquefois perdu — tout n’est pas profit dans ce métier — sur les

marchés qu’il faisait pour son compte, comme tous ses confrères!… Évidemment, la cour de Cassation et le parquet ne marchaient pas d’accord. La condamnation était impossible. Croit-on que si le procureur impérial avait annoncé sa résolution de pousser l’enquête jusqu’au bout, et de traduire, s’il le fallait, sur le banc des escrocs toute la corporation des agents de change; si en même temps la cour de Cassation avait flétri la susdite corporation, en la déclarant non recevable en sa demande contre les coulissiers, croit-on, dis-je, que le jury aurait osé répondre: Non coupable? Mais la corporation est un des piliers de l’État, à ce titre réputée sainte et inviolable. Sous Louis-Philippe, les Teste, les Cubière, faisaient l’exception, et le jury condamnait. Aujourd’hui, ils sont la généralité, et le jury acquitte. A un pouvoir sans principes, la vertu même ne réussit pas. Au défaut du jury, les pierres crieraient : Hypocrisie!

Soyons justes cependant. Sans doute depuis le 2 Décembre il s’est opéré en France un abaissement dans la moralité publique; la nation a perdu sa propre estime; elle a le sentiment de son indignité, et, comme de coutume, elle en accuse le gouvernement. Là est le principe qui fera tomber l’empire, si tant est que l’indignité puisse se traduire en indignation. Mais le gouvernement n’est en ceci, comme partout, que l’expression de la conscience du pays; et si l’on ne peut dire que, par la fidélité avec laquelle il exprime la perdition des âmes, il mérite la reconnaissance des citoyens, on ne peut pas dire non plus qu’il ait mérité leur haine. L’humiliation de la France vient de plus loin que le coup d’état; Napoléon III, s’il était possible de le faire comparaître devant un jury, n’y aurait qu’une part assez petite. S’imagine-t-on par hasard que, si la dynastie des Bonaparte venait à disparaître, les dispositions du pays fussent changées? Grave erreur : la France ne peut se refaire que par la Révolution; elle n’en est pas là. Après des réjouissances comme celles qui suivirent la mort de Commode, il y aurait les enchères de Didius Julianus. C’est pourquoi nous le déclarons, la main sur la conscience : entre nous et Napoléon III il n’y a ni envie ni haine; il ne nous a ni trompés ni supplantés; nous n’avons été en rien ses fauteurs, nous n’aspirons pas à devenir ses continuateurs. Il est le représentant officiel, non pas même la personnification, d’une ère de malheur : voilà tout. A part les actes de Strasbourg, de Boulogne, et du 2 Décembre, sa complicité ne va pas au delà. Nous nous permettrons toutefois de lui rappeler, sans menace aucune, le mot de l’Évangile : Vœ autem homini illi per quem scandalum venit. Ce qui signifie, en langage militaire : Sentinelle, prenez garde à vous !

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§ XIII. — Conclusion.

La papauté brisée, le catholicisme est à bas: il n’y a plus de religion dans le monde civilisé.

Les églises protestantes, sorte de moyens termes entre la pensée religieuse et la pensée philosophique, qui subsistaient de leur opposition à l’Église romaine, périssent à leur tour, obligées qu’elles vont être, ou de se rallier définitivement à la philosophie, et par conséquent de consommer leur abjuration, ou d’essayer une rénovation de l’unité, et par conséquent de se contredire.

L’éclectisme lui-même n’a plus de raison d’être : de quoi se composerait-il encore? Bon gré mal gré il faut qu’il se fonde dans l’antithèse révolutionnaire, à peine de se résoudre en pur scepticisme. N’est-ce pas déjà vers cette dernière et triste alternative que les esprits inclinent, en France et par toute l’Europe? Avant le 2 Décembre, les gouvernements, par une sorte de pacte tacite, suivaient une politique de juste-milieu; ils tendaient à s’équilibrer, et se suivaient dans l’application du système constitutionnel. Maintenant, tout développement politique et social est suspendu; la raison d’État, qui se rapprochait peu à peu de la raison du droit, flotte au haîsard, livrée à toutes les suggestions de la peur, de la méfiance et de l’ancien antagonisme. Les rapports internationaux sont troublés; il n’y a plus de principes; le désespoir des esprits les pousse à la guerre.

L’Angleterre, qui la première, en haine de la démocratie, applaudit au 2 Décembre, a-t-elle des principes? La question est devenue presque risible. L’Angleterre, depuis quelques années, étonne le monde par son mépris de toute loi divine et humaine… Je me trompe : oui, l’Angleterre a un principe, c’est de détruire, les unes par les autres, les puissances du continent.

La Russie a-t-elle des principes?—Si la Russie avait des principes, si par exemple elle croyait à l’inviolabilité des nations, ou bien elle rétablirait la Pologne, ou elle ne permettrait pas cette soi-disant émancipation des Italiens. Si la Russie avait des principes, elle comprendrait qu’il n’y a pas de transition entre l’immoralité du servage et la reconnaissance des droits de l’homme et du citoyen; elle ferait sa nuit du 4 août; au lieu de marchander la liberté de ses paysans, elle les affranchirait d’emblée, révolutionnairement.

L’Autriche a-t-elle des principes? Comment alors estelle perpétuellement en contradiction avec ses peuples, suspecte à ses voisins, infidèle à ses alliés, ingrate envers ses bienfaiteurs, odieuse à tous?

L’Allemagne a-t-elle des principes? Espérons-le. L’Allemagne est la terre classique de la philosophie, comme la France est la terre classique de la Révolution. Or, Révolution et philosophie sont une seule et même chose, a dit un Allemand. Mais, depuis le 2 Décembre, ce rapport est brisé: l’Allemagne, qui craint un nouveau Tugendbund peut-être plus qu’un nouveau Napoléon, rêve de centralisation, ce qui pourrait bien signifier, un jour, de dénationalisation. L’Allemagne centralisée, il y aura en Europe cinq empires : quatre militaires, l’empire français, l’empire autrichien, l’empire allemand, l’empire russe; et un mercantile, l’empire britannique. Ces cinq empires, quand ils ne se battront pas, formeront une sainte-alliance par laquelle ils se garantiront réciproquement l’obéissance de leurs sujets et l’exploitation de leur plèbe. Mais alors il n’y aura plus de nations en Europe, rien n’étant plus destructif des nationalités que les mœurs militaires et malthusiennes.

L’Italie a-t-elle des principes? L’Italie est-elle impériale, pontificale, royale ou fédérale? Elle-même n’en sait rien. Pauvre Italie! A la place de la Révolution, nous lui avons porté la révolte; elle nous renvoie la tempête.

Il n’y a plus de principes: l’Europe est descendue dans le chaos du 3 Décembre, et nous marchons à travers le vide, per inania regna. Ce qu’il y a de triste, c’est qu’on le sait, on le dit partout, et on l’accepte. On en prend son parti comme d’une chose naturelle, comme d’une phase inévitable. « La France est déchue; les temps du Bas» Empire sont venus pour elle: » ces propos courent les cafés de Paris. Comme on disait en 93, La France est révolutionnaire; en 1814, La France est libérale; en 1830, La France est conservatrice; en 1848, La Francs est républicaine. Encore un peu, et l’on dira avec la même insouciance : La France est pourrie; et l’on constatera sa mort morale.

Que Napoléon III fasse maintenant ce qu’il voudra : la Papauté touchée, rien ne la saurait rappeler à la vie. La foi des peuples ne la soutient plus. L’arrêt est sans appel: ni restrictions, ni amendements n’y feront rien. Le pape peut absoudre l’empereur; l’empereur, confessé, réconcilié, ne sauvera pas le pape. Et comme il n’y a pas de nation en Europe dont on ne puisse constater, pièces en main, la décadence intellectuelle et morale, la chute de la papauté devient le signal de la débâcle.

Or, le temps des races initiatrices est passé. Le mouvement ne renaîtra en Europe ni de l’orient, ni de l’occident, ni du centre; la régénération ne peut être aujourd’hui ni grecque, ni latine, ni germanique. Elle ne peut venir, comme il y a dix-huit siècles, que d’une propagande cosmopolite, soutenue par tous les hommes qui, après avoir renoncé aux anciens dieux, protestent, sans distinction de race ni de langue, contre la corruption.

Quel sera leur drapeau? Ils n’en peuvent avoir qu’un: la Révolution, la Philosophie, la Justice.

La Révolution est le nom français de l’idée nouvelle;

La Philosophie est son nom germanique;

Que la Justice devienne son nom cosmopolite.

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